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 Oeuvres philosophiques en ligne (texte intégral)

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MessageSujet: Re: Oeuvres philosophiques en ligne (texte intégral)   Jeu 19 Avr - 1:35

L’être-à-portée-de-la-main préalable de chaque contrée possède, en un sens plus originaire encore que l’être de l’étant à-portée-de-la-main, le caractère de la familiarité sans imposition. Elle ne devient elle-même visible sur le mode de l’imposition que dans une découverte circon-specte de l’à-portée-de-la-main, et certes dans les modes déficients de la préoccupation. C’est souvent parce que quelque chose n’est pas trouvé à sa place que la contrée de la place devient expressément accessible comme telle pour la première fois. L’espace découvert dans l’être-au-monde circon-spect comme spatialité de la totalité d’outils appartient à chaque fois comme sa place à l’étant lui-même. Le simple espace demeure encore voilé. L’espace a éclaté en places. Toutefois, cette spatialité, du fait de la totalité mondiale de tournure propre à l’à-portée-de-la-main spatial, possède son unité propre. Le « monde ambiant » ne s’aménage pas dans un espace prédonné, mais sa mondanéité spécifique, en sa significativité, articule le complexe de tournure à chaque fois propre à une totalité de places assignées par la circon-spection. Le monde découvre à chaque fois la spatialité de l’espace qui lui appartient. Le laisser-faire-encontre de l’à-portée-de-la-main dans son espace du monde ambiant n’est jamais possible ontiquement que parce que le Dasein est lui-même « spatial » du point de vue de son être-au-monde.

§ 23. La spatialité de l’être-au-monde.

Lorsque nous attribuons au Dasein lui-même une spatialité, un tel « être dans l’espace » doit manifestement être compris à partir du mode d’être de cet étant. La spatialité du Dasein - lequel n’a essentiellement rien à voir avec l’être-sous-la-main - ne peut signifier ni quelque chose comme la survenance dans un emplacement de l’« espace du monde », ni l’être-à-portée-de-la-main à une place. Car l’une et l’autre sont des modes d’être de l’étant rencontré à l’intérieur du monde. Le Dasein, lui, est « au » monde eu sens de l’usage préoccupé et familier de l’étant qui fait encontre de manière intramondaine. Si donc de la spatialité lui échoit en quelque façon, cela n’est possible que sur le fondement de cet être-à. Or la spatialité de celui-ci manifeste les caractères de l’é-loignement et de l’orientation.
Par é-loignement - le mot désignant un mode d’être du Dasein considéré en son être-au-monde - nous n’entendons point quelque chose comme l’éloignement (proximité) ou mérite une distance, un écart. Ce terme d’é-loignement, nous l’employons dans un sens actif et transitif. Il désigne une constitution d’être du Dasein, par rapport à laquelle le fait d’éloigner ou d’écarter quelque chose ne représente qu’une modalité déterminée, factice. É-loigner veut dire faire disparaître le lointain, c’est-à-dire l’être-éloigné, de quelque chose - approcher. Le Dasein est essentiellement é-loignant, c’est-à-dire qu’il laisse à chaque fois, comme l’étant qu’il est, de l’étant venir à l’encontre dans la proximité. L ‘é-loignement découvre l’éloignement. Celui-ci. tout comme la distance, est une détermination catégoriale de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein. L’é-loignement, au contraire, doit être établi comme existential. C’est seulement dans la mesure où de l’étant est en général découvert pour le Dasein en soit être-éloigné que deviennent accessibles dans l’étant intramondain lui-même des « éloignements » et des distances par rapport à attire chose. Sinon. deux points sont tout aussi peu éloignés l’un de l’autre que ne le sont en général (feux choses. S’il est vrai qu’aucun de ces étants, de par son mode d’être. ne peut é-loigner. Tout au plus ont-ils une distance trouvable et mesurable dans l’é-loigner.
De prime abord et le plus souvent, l’é-loignement est un approchement circon-spect : il amène à la proximité en ce sens qu’il procure, qu’il prépare, qu’il a « à main ». Toutefois, certaines modalités déterminées de découverte purement cognitive de l’étant ont également le caractère de l’approchement. Il y a dans le Dasein une tendance essentielle à la proximité. 1 ous les modes d’accroissement de la vitesse auxquels notis sommes aujourd’hui plus ou moins contraints de participer visent ait dépassement de l’être-éloigné. Avec la « radiodiffusion », par exemple, le Dasein accomplit un é-loignement du « monde » encore malaisé à dominer du regard quant à son sens existential ; cet é-loignement revêt la forme d’une extension du monde ambiant quotidien.
L’é-loigner n’implique pas nécessairement une évaluation explicite du lointain d’un à-portée-de-la-main par rapport au Dasein. Surtout, l’être-éloigné n’est jamais saisi comme écart. Si le lointain doit être évalué, cela ne se produit jamais que relativement à des é-loignements où le Dasein quotidien se tient. Du point de vue de leur calcul. ces évaluations peuvent être imprécises et flottantes, elles n’en ont pas moins dam la quotidienneté du Dasein leur déterminité propre et de pari en part compréhensible. Nous disons par exemple : jusque là-bas, il y a l’espace d’une promenade, un « saut de puce » un « jet de pierre ». Ce que ces mesures indiquent, c’est non seulement qu’elles ne prétendent pas « métrer », mais encore que l’être-éloigné ainsi évalué, appartient en propre à un étant que l’on aborde avec la circon-spection propre à la préoccupation. Même lorsque nous nous servons d’une mesure précise, en disant : « il y a une demi-heure d’ici à la maison », cette mesure doit encore être considérée comme une évaluation. Une « demi-heure », cela ne veut pas dire trente minutes, mais une durée qui n’a absolument aucune « longueur » ait sens d’une extension quantitative. Cette durée est à chaque fois explicitée à partir des « préoccupations » quotidiennes habituelles. De prime abord, et même lorsque sont en usage des mesures « officiellement » fixées, les éloignements sont évalués par une circon-spection. L’é-loigné, étant à-portée-de-la-main dans de telles évaluations, conserve son caractère spécifiquement intramondain. Et cela implique même que les chemins praticables conduisant à l’étant éloigné présentent chaque jour une longueur différente. L’à-portée-de-la-main du monde ambiant n’est nullement sous-la-main pour un observateur intemporel, dégagé du Dasein, mais il vient à l’encontre de la quotidienneté préoccupée et circon-specte du Dasein. Sur ses chemins propres, le Dasein ne prend pas la mesure d’une portion d’espace comme d’une chose corporelle sous-la-main, il ne « dévore » pas « des kilomètres », au contraire son approchement et son é-loignement est toujours un être préoccupé vis-à-vis de l’approché et de l’é-loigné. Un chemin « objectivement » long petit être plus court qu’un chemin « objectivement » très court, lequel est peut-être un « calvaire » qui paraîtra infiniment long à qui l’emprunte. Mais c’est en un tel " paraître », justement, que le monde est à chaque fois et pour la Première fois proprement à-portée-de-la-main. Les distances objectives de choses sous-la-main ne coïncident pas avec l’éloignement et la proximité propres à l’a-portée-de-la-main intramondain. Celles-là peuvent bien être sues avec exactitude, un tel savoir cependant demeure aveugle, il n’a pas la fonction de l’approchement qui découvre le monde ambiant avec circon-spection ; de ce savoir, il peut sans doute être fait usage, mais il est alors au service d’un être préoccupé du monde le « concernant», qui ne se soucie point de mesurer des écarts.
Comme l’on s’oriente d’ordinaire primairement sur la « nature », et les distances objectivement » mesurées entre les choses, on cède volontiers à la tentation de considérer comme « subjectives » cette explicitation et cette évaluation caractéristiques de l’éloignement. Cependant, si c’est ici d’une « subjectivité » qu’il s’agit, celle-ci découvre peut être dans le monde une « réalité » si réelle qu’elle n’a plus rien à voir avec un arbitraire « subjectif », et avec des « interprétations » subjectives d’un étant qui « en soi » serait autrement constitué. L’é-loignement circon-spect de la quotidienneté du Dasein découvre l’être-en-soi dit « vrai monde », de, l’étant auprès duquel le Dasein, en tant qu’existant, est à chaque fois déjà.
Une orientation primaire, voire exclusive, sur des éloignements conçus comme distances mesurées recouvre la spatialité originaire de l’être-à. Ce qui est « prochain », ce n’est absolument pas ce qui est à la plus petite distance « de nous ». Le « prochain » consiste bien plutôt dans ce qui est é-loigné de la portée d’une atteinte, d’une saisie, d’un regard. Comme le Dasein est essentiellement spatial selon la guise de l’é-loignement, l’usage se tient toujours dans un « monde ambiant » à chaque fois é-loigné de lui à l’intérieur d’un certain espace de jeu - et c’est bien pourquoi nous entendons et voyons de prime abord en dépassant ce qui, selon la distance, est le « plus proche » de nous. Si la vue et l’ouïe portent au loin, ce n’est pas sur la base de leur « portée » naturelle, mais parce que le Dasein en tant qu’é-loignant se tient en eux de manière prépondérante. Pour celui qui, par exemple, porte des lunettes, qui pourtant sont si proches de lui par la distance qu’elle sont « sur son nez* », cet outil utilisé est plus éloigné, au sein du monde ambiant, qu’un tableau accroché au mur d’en face. Cet outil a si peu de proximité que souvent il passe même de prime abord absolument inaperçu. L’outil pour voir, et de même l’outil pour entendre, l’écouteur téléphonique par exemple, se caractérise par la non-imposition de I’étant de prime abord à-portée-de-la-main. Ce qui vaut au-si, par exemple, de la rue - de l’outil pour aller. Tandis que nous marchons, la rue est touchée à chaque pas, apparemment elle est ce qu’il y a de p lus proche et de plus réel dans l’à-portée-de-la-main, elle glisse pour ainsi dire le long de parties déterminées du corps, au long des semelles de nos souliers. Et pourtant, elle est bien plus éloignée que I’ami qui, durant cette marche, nous fait encontre à une « distance » de vingt pas. De la proximité et du lointain de l’à-portée-de-la-main de prime abord rencontré dans le monde ambiant, seule la préoccupation circon-specte décide. Ce auprès de quoi celle-ci séjourne d’entrée de jeu, c’est cela qui est le « plus proche » et qui règle les é-loignements.
Si donc le Dasein préoccupé amène quelque chose à ça proximité, cela ne signifie point qu’il le fixe à un emplacement spatial qui serait séparé par la distance minimum d’un point quelconque de son corps. Dans la proximité, cela veut dire : dans l’orbe de ce qui est de prime abord à-portée-de-la-main pour la circon-spection. L’approchement n’est pas orienté vers la chose-Moi munie d’un corps, mais vers l’être-au-monde préoccupé. autrement dit vers ce qui y fait à chaque fois et de prime abord encontre. La spatialité du Dasein ne saurait donc pas non plus être déterminée par l’indication d’un emplacement où une chose corporelle est sous-la-main. Sans doute, nous disons également du Dasein qu’il occupe une place. Mais cette « occupation » doit être absolument dissociée de l*être-sous-Ia-main à une place issue d’une contrée. Cette occupation de place doit nécessairement être conçue comme l’é-loignement de l’à-portée-de-la-main du monde ambiant vers une contrée circon-spectivement prédécouverte. Son ici, le Dasein le comprend à partir du là-bas du monde ambiant. L’ici ne désigne pas le « où » d’un sous-la-main, mais le auprès-de-quoi d’un être-auprès... é-loignant, inséparable de cet é-loignement même. Conformément à sa spatialité propre, le Dasein n’est de prime abord jamais ici, mais là-bas, et c’est depuis ce là-bas qu’il revient vers son ici, et cela derechef seulement dans la mesure où il explicite son être-pour... préoccupé à partir de ce qui est là-bas-à-portée de la main. C’est ce qui achèvera de nous apparaître en considérant une spécificité phénoménale de la structure d’é-loignement de l’être-à.
Le Dasein, en son être-au-monde, se tient essentiellement dans un é-loigner. Cet é-loignement - le lointain de l’à-portée-de-la-main vis-à-vis de lui-même - le Dasein ne peut jamais le survoler. Certes l’« éloignement » d’un à-portée-de-la-main vis-à-vis du Dasein peut lui-même devenir trouvable par lui en tant que distance lorsqu’il est déterminé par rapport à une chose considérée comme sous-la-main à la place que le Dasein a auparavant occupée. Cet entre-deux de la distance, le Dasein peut après coup le traverser, mais seulement à condition que la distance en question soit elle-même é-loignée. Son é-loignement, cependant, le Dasein l’a alors si peu survolé qu’il l’a bien plutôt constamment emporté avec lui, et même l’emporte toujours puisqu’il est essentiellement é-loignement, autrement dit spatial. Le Dasein ne peut pas circuler dans l’orbe de chacun de ses é-loignements. il ne peut jamais que les modifier. Le Dasein est spatial selon la guise de la découverte circon-specte de l’espace, et cela de telle manière qu’il se comporte constamment de manière é-loignante vis-à-vis de l’étant qui lui fait ainsi spatialement encontre.
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MessageSujet: Re: Oeuvres philosophiques en ligne (texte intégral)   Jeu 19 Avr - 1:36

En tant qu’étre-à é-loignant. le Dasein a en même temps le caractère de l’orientation. Tout approchement a déjà appréhendé d’avance une direction dans une contrée à partir de laquelle l’é-loigné s’approche de façon à devenir ainsi trouvable quant à sa place. La préoccupation circon-specte est é-loignement orientant. Dans cette préoccupation, c’est-à-dire dans l’être-au-monde du Dasein lui-même, le besoin de « signes » est prédonné ; cet outil assume la fonction d’une indication explicite et aisée de directions. Il tient expressément ouvertes les contrées utilisées par la circon-spection - le vers-où de la destination, de l’accès, de l’apport. En tant qu’il est, le Dasein est orientant-éloignant, il a à chaque fois déjà sa contrée découverte. L’orientation aussi bien que l’é-loignement, en tant que modes d’être de l’être-au-monde, sont d’emblée guidés par la circon-spection de la préoccupation.
De cette orientation naissent les directions fixes de la droite et de la gauche. Tout comme ses é-loignements, le Dasein emporte constamment avec soi ces orientations. La spatialisation du Dasein en sa « corporéité » propre - phénomène qui implique une problématique que nous n’avons pas à traiter ici - est conjointement prédessinée selon ces directions. C’est pourquoi l’étant à-portée-de-la-main dont il est fait usage pour le corps par exemple le gant, qui doit accompagner les mouvements des mains -doit être orienté vers la droite et la gauche. Au contraire un outil manuel, qui est tenu par la main et mû avec elle, n’accompagne pas le mouvement spécifiquement « manuel » de la main. Par suite, quand bien même ils sont maniés, il n’existe pas de marteaux pour la main droite ou pour la main gauche.
Il faut observer cependant que l’orientation qui appartient à l’é-loignement est fondée par l’être-au-monde. La gauche et la droite ne sont pas quelque chose de « subjectif », c’est-à-dire quelque chose dont le sujet aurait le sentiment, ce sont des directions de l’être-orienté dans et vers un monde à chaque fois déjà à-portée-de-la-main. « Par le simple sentiment d’une différence de mes deux côtés »1, je ne pourrais aucunement m’y retrouver dans un monde. Le sujet, doué du « simple sentiment » de cette différence, n’est qu’une construction qui passe à côté de la véritable constitution du sujet lui-même, autrement dit du fait que le Dasein avec ce « simple sentiment » est et doit nécessairement à chaque fois déjà être dans un monde pour pouvoir s’orienter. C’est ce que peut montrer l’exemple même que Kant invoque pour essayer de clarifier le phénomène de l’orientation.
Supposons que je pénètre dans une chambre familière, mais obscure, dont l’aménagement a été ainsi modifié pendant mon absence que tout ce qui était à droite se trouve désormais à gauche. Si je dois m’y orienter, le « simple sentiment de la différence » de mes deux côtés ne me sert alors absolument de rien tant que n’est pas saisi un objet déterminé, dont Kant dit d’ailleurs incidemment « que je me souviens de son emplacement ». Or qu’est-ce que cela signifie, sinon que je m’oriente nécessairement dans et depuis un être toujours déjà auprès d’un monde « familier ». Le complexe d’outils d’un monde doit déjà être prédonné au Dasein. Que je sois à chaque fois déjà dans un monde, cela n’est pas moins constitutif de la possibilité de l’orientation que le sentiment de la droite et de la gauche. Que cette constitution d’être du Dasein soit « évidente », cela ne justifie nullement de la diminuer en son rôle ontologiquement constitutif. Et du reste, Kant lui-même ne la néglige pas non plus, pas davantage que toute autre interprétation du Dasein. Cependant, qu’il soit fait un constant usage de cette constitution, cela ne dispense point, mais exige d’en donner une explication ontologique adéquate, L’interprétation psychologique selon laquelle le Moi a « en mémoire » quelque chose vise au fond la constitution existentiale de l’être-au-monde. Comme Kant n’aperçoit pas cette structure, il méconnaît également la pleine complexion de la constitution d’une orientation possible. L’être-orienté vers la droite et la gauche se fonde dans l’orientation essentielle du Dasein en général, laquelle est quant à elle essentiellement co-déterminée par l’être-au-monde. Du reste, la préoccupation de Kant n’est pas d’interpréter thématiquement l’orientation : tout ce qu’il veut montrer, c’est que toute orientation a besoin d’un « principe subjectif ». Mais « subjectif » voudra dire alors : a priori. Néanmoins, l’a priori de l’être-orienté vers la droite et la gauche se fonde dans l’a priori « subjectif » de l’être-au-monde, qui n’a rien à voir avec une déterminité d’emblée restreinte à un sujet sans monde.
É-loignement et orientation déterminent en tant que caractères constitutifs la spatialité du Dasein, laquelle consiste à être sur le mode de la préoccupation circon-specte dans l’espace découvert, intramondain. L’explication jusqu’ici donnée de la spatialité de l’à-portée-de-la-main intramondain et de la spatialité de l’être-au-monde nous livre pour la première fois les présupposés requis pour élaborer le phénomène de la spatialité du monde et pour poser le problème ontologique de l’espace.

§ 24. La spatialité du Dasein et l’espace.

En tant qu’être-au-monde, le Dasein a à chaque fois déjà découvert un « monde ». Cette découverte fondée dans la mondanéité du monde a été caractérisée comme libération de l’étant vers une totalité de tournure. Ce laisser-retourner qui libère s’accomplit sur le mode du se-renvoyer circon-spect, lequel se fonde dans une compréhension préalable de la significativité. Or, comme on l’a montré désormais, l’être-au-monde circon-spect est spatial, et c’est seulement parce que le Dasein est spatial selon la guise de l’é-loignement et de l’orientation que l’à-portée-de-la-main intramondain peut faire encontre en sa spatialité. La libération d’une totalité de tournure est cooriginairement le laisser-retourner é-loignant-orientant d’une contrée, autrement dit la libération de la destination spatiale de l’à-portée-de-la-main. La significativité avec laquelle le Dasein est familier comme être-à préoccupé implique conjointement l’ouverture essentielle de l’espace.
L’espace ainsi ouvert avec la mondanéité du monde n’a encore rien à voir avec la pure multiplicité des trois dimensions. Dans cette ouverture prochaine, l’espace demeure encore en retrait en tant que pur « où » de toute ordination métrique d’emplacements ou détermination métrique de situations. Ce vers-quoi l’espace est d’emblée découvert dans le Dasein, nous l’avons déjà indiqué avec le phénomène de la contrée. Nous comprenons celle-ci comme le vers-où de la destination possible du complexe à-portée-de-la-main d’outils, lequel doit pouvoir faire encontre en tant qu’orienté-é-loigné, c’est-à-dire placé. La destination se détermine à partir de la significativité constitutive du monde et articule, à l’intérieur du vers-où possible, le vers-ici et le vers-là-bas. Le vers-où en général est pré-dessiné par la totalité de renvois fixée dans un en-vue-de-quoi de la préoccupation, totalité à l’intérieur de laquelle le laisser-retourner libérant se renvoie. Avec ce qui fait encontre comme à-portée-de-la-main, il retourne à chaque fois d’une contrée. A la totalité de tournure, qui constitue l’être de l’à-portée-de-la-main intramondain, appartient une tournure spatiale « en-contrée ». Sur sa base, l’à-portée-de-la-main devient trouvable et déterminable selon la forme et la direction. Selon la transparence à chaque fois possible de la circon-spection préoccupée, l’à-portée-de-la-main intramondain est é-loigné et orienté avec l’être factice du Dasein.
Le laisser-faire-encontre de l’étant intramondain constitutif de l’être-au-monde est un « donner-espace ». Cette donation d’espace, que nous appelons aussi aménagement, est la libération de l’à-portée-de-la-main vers sa spatialité. En tant que prédonation d’une totalité possible de places déterminée par la tournure, cet aménager rend à chaque fois possible l’orientation factice. Si le Dasein, en tant que préoccupation circon-specte pour le monde, peut déménager, débarrasser nu « réaménager » l’étant, c’est seulement parce qu’à son être-au-monde appartient l’aménagement compris comme existential. Seulement, ni la contrée à chaque fois d’emblée découverte, ni en général chaque -spatialité ne Se tiennent expressément sous le regard. En soi, elle se tient dans la non-imposition propre à l’à-portée-de-la-main à la préoccupation duquel la circon-spection s’identifie. et elle ne fait face qu’à cette dernière. Avec l’être-au-monde, l’espace est de prime abord découvert en cette spatialité. C’est sur le soi de la spatialité ainsi découverte que l’espace devient lui-même accessible au connaître.
Pas plus que l’espace n’est dons le sujet, pas plus le monde n’est dans l’espace. L’espace est bien plutôt « dans » le monde pour autant que l’être-au-monde constitutif du Dasein a ouvert de l’espace. L’espace ne se trouve pas dans le sujet, et celui-ci ne considère pas davantage le monde « comme si » celui-ci était dans un espace - c’est au contraire le « sujet » ontologiquement bien compris, le Dasein qui est spatial, et c’est parce que le Dasein est spatial de la manière qu’on a décrite que l’espace se montre comme a priori. Ce titre ne signifie pas quelque chose comme l’appartenance préalable à fin sujet de prime abord encore sans monde qui pro-jetterait un espace. L’apriorité signifie ici : la primauté de l’encontre de l’espace (comme contrée) lors de chaque rencontre intramondaine de l’à-portée-de-la-main.
La spatialité de l’étant de prime abord rencontré de manière circon-specte petit devenir thématique pour la circon-spection elle-même et être prise ainsi polir objet de calcul et de mesure, par exemple dans la construction d’fine maison ou l’arpentage. Dans cette thématisation encore avant tout circon-specte de la spatialité du monde ambiant, l’espace vient déjà en lui-même d’une certaine manière sous le regard. A l’espace ainsi manifesté, le pur avisement peut s’attacher, en sacrifiant la possibilité auparavant unique d’accès à l’espace. le « compte tenu par la circon-spection. L’intuition formelle » de l’espace découvre les possibilités pur" de relations spatiales. Ici se présente toute une hiérarchie dans la libération de l’espace pur, homogène, depuis la morphologie pure des figures spatiales requise par une analysis situs jusqu’à la science purement métrique de l’espace. La considération de ces rapports entre disciplines n’appartient pas à notre recherche1. Dans le cadre de la problématique qui est in sienne, il convenait simplement de fixer ontologiquement le sol phénoménal sur lequel s’amorce la découverte et l’élaboration thématique de l’espace pur.
La découverte non-circon-specte, mais sans plus avisante de l’espace, neutralise les contrées du monde ambiant en pures dimensions. Les places et la totalité de places - -orientée de manière circon-specte - de l’outil à-portée-de-la-main sombrent en une multiplicité d’emplacements pour des choses quelconques mises. ensemble. La spatialité de l’à-portée-de-la-main intramondain perd, tout comme celui-ci même, son caractère de tournure. Le monde est dépossédé de son caractère spécifiquement ambiant, le monde ambiant devient monde naturel. Le « monde » comme totalité à-portée-de-la-main d’outils est spatialisé, en simple système de choses étendues sans plus sous-la-main. L’espace naturel homogène se montre uniquement à un mode de découverte de l’étant rencontrable qui présente le caractère d’une dé-mondanéisation spécifique de la mondialité de l’à-portée-de-la-main.
Au Dasein, conformément à son être-au-monde. de l’espace découvert est à chaque fois - bien que non thématiquement - prédonné. L’espace en lui-même, en revanche, demeure de prime abord encore recouvert quant aux possibilités pures, contenues en lui. de pur être-spatial de quelque chose. Que l’espace se montre essentiellement dans un monde, cela ne décide encore rien sur la modalité de son être. Il n’a pas besoin d’avoir le mode d’être d’un étant lui-même sous-la-main ou à-portée-de-la-main spatialement. De ce que l’être de l’espace ne peut pas lui-même être compris selon le mode d’être de la res extensa, il ne s’ensuit ni qu’il doive être ontologiquement déterminé comme un « phénomène » de cette res - auquel cas il ne se distinguerait pas d’elle en son être -, ni même que l’être de l’espace puisse être identifié à celui de la res cogitans et conçu comme simplement « subjectif », cela étant dit abstraction faite de la problématicité propre de l’être de ce sujet.
L’embarras qui ne cesse, aujourd’hui encore, d’affecter l’interprétation de l’être de l’espace ne se fonde pas tant dans une connaissance insuffisante de la teneur de réalité de l’espace lui-même que dans le manque d’une transparence fondamentale des possibilités de l’être comme tel et d’une interprétation ontologiquement conceptuelle de celles-ci. La condition décisive d’une compréhension du problème ontologique de l’espace est de libérer la question de son être de l’étroitesse de concepts de l’être disponibles au hasard - et de surcroît la plupart du temps grossiers - et d’orienter la problématique de l’être de l’espace, concernant tant le phénomène lui-même que les diverses spatialités phénoménales, sur la voie d’un éclaircissement des possibilités de l’être en général.
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MessageSujet: Re: Oeuvres philosophiques en ligne (texte intégral)   Jeu 19 Avr - 1:37

Il n’est pas question de trouver dans le phénomène de l’espace la détermination ontologique unique, ou même primaire, de l’être de l’étant intramondain. Encore moins l’espace constitue-t-il le phénomène du monde. C’est seulement au contraire en revenant au monde qu’il est possible de le concevoir. Non seulement l’espace ne devient pour la première fois accessible que par la démondanéisation du monde, mais encore la spatialité n’est découvrable que sur le fondement du monde, de telle manière que l’espace co-constitue cependant le monde conformément à la spatialité essentielle du Dasein même considéré en sa constitution fondamentale d’être-au-monde.

CHAPITRE IV


L’ÊTRE-AU-MONDE COMME ÊTRE-AVEC ET ÊTRE-SOI-MÊME. LE « ON »


Si l’analyse de la mondanéité du monde n’a cessé de porter sous le regard le phénomène total de l’être-au-monde, il s’en faut que tous ses moments constitutifs se soient alors dégagés avec la même netteté phénoménale que le phénomène du monde lui-même. Il convenait cependant de commencer, comme on l’a fait, par interpréter ontologiquement le monde en traversant d’abord l’à-portée-de-la-main intramondain. En effet, le Dasein considéré en sa quotidienneté - et c’est en tant que tel qu’il constitue notre thème constant - n’est pas seulement en général en un monde, mais il se rapporte au monde selon une modalité prépondérante : de prime abord et le plus souvent, il est capté par son monde. Ce mode d’être de l’identification au monde et l’être-à en général qui lui est radical, voilà ce qui détermine essentiellement le phénomène auquel nous nous attacherons désormais en posant cette question : qui le Dasein, dans la quotidienneté, est-il donc ? Toutes les structures d’être du Dasein, donc également le phénomène qui répond à cette question « qui » ? sont des guises de son être. Leur caractéristique ontologique est existentiale. Par suite, il est besoin de poser convenablement la question, et de pré-tracer le chemin par lequel puisse être pris en vue un domaine phénoménal plus vaste de la quotidienneté du Dasein. Ces recherches dans la direction du phénomène susceptible de répondre à la question du qui ? conduisent à des structures du Dasein qui sont cooriginaires de l’être-au-monde : l’être-avec et l’être-Là-avec. C’est dans ce mode d’être que se fonde le mode de l’être-Soi-même quotidien dont l’explication rend visible ce que nous sommes en droit d’appeler le « sujet » de la quotidienneté : le On. Le présent chapitre sur le « qui » du Dasein médiocre s’articulera donc comme suit : 1. l’amorçage de la question existentiale du qui du Dasein, (§ 25); 2. l’être-Là-avec des autres et l’être-avec quotidien (§ 26); 3. l’être-Soi-même quotidien et le On (§ 27).

§ 25. L’amorçage de la question existentiale du qui du Dasein.

En apparence, nos indications formelles au sujet des déterminités fondamentales du Dasein (cf. § 9) ont déjà fourni la réponse à la question de savoir qui cet étant (le Dasein) est à chaque fois. Le Dasein est un étant que je suis à chaque fois moi-même, son être est mien. Cette détermination indique une constitution ontologique, mais elle ne fait pas plus. Elle contient en même temps l’indication ontique - au demeurant grossière - selon laquelle c’est à chaque fois un Je qui est cet étant, et non pas autrui. La question qui ? puise sa réponse dans le Je lui-même, dans le « sujet », le « Soi-même ». Le qui est ce qui se maintient identique dans le changement des comportements et des vécus, et qui se rapporte alors à cette multiplicité. Ontologiquement, nous le comprenons comme ce qui est à fois, déjà et constamment sous-la-main dans et pour une région close - comme ce qui gît au fond en un sens éminent : subjectum. Celui-ci, en tant qu’il reste même dans une altérité multiple, a le caractère du Soi-même. On peut bien récuser l’idée de substance de l’âme, de la choséité de la conscience ou d’objectivité de la personne, il n’en reste pas moins que, du point de vue ontologique, l’on continue de poser quelque chose dont l’être conserve explicitement ou non le sens de l’être-sous-la-main. La substantialité, tel est le fil conducteur ontologique de la détermination de l’étant à partir duquel la question du qui ? reçoit une réponse. Tacitement, le Dasein est d’emblée conçu comme sous-la-main; à tout le moins l’indétermination de son être implique-t-elle toujours ce sens d’être. Et pourtant, l’être-sous-la-main est le mode d’être de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein. »
L’« évidence » ontique de cet énoncé : c’est moi qui à chaque fois suis le. Dasein, ne doit pas créer l’illusion que la voie d’une interprétation ontologique de cette « donnée » se trouverait du même coup univoquement tracée. Car la question demeure même entière de savoir si la seule teneur ontique de l’énoncé en question restitue adéquatement la réalité phénoménale du Dasein quotidien, et il se pourrait bien, au contraire, que je ne sois justement pas moi-même le qui du Dasein quotidien.
Veut-on que, dans la formation des énoncés ontico-ontologiques sur le Dasein, la mise en lumière phénoménale du mode d’être de cet étant garde la primauté même sur les réponses les plus « évidentes » et les plus courantes, et sur les problématisations qui en proviennent ? Dans ce cas, l’interprétation phénoménologique du Dasein doit se préserver, spécialement par rapport à la question que nous avons à poser maintenant, d’une inversion de la problématique.
N’est-il pas, cependant, contraire à toutes les règles d’une saine méthode de refuser de donner pour point de départ à une problématique les données évidentes de son domaine thématique ? Et que peut-il y avoir de plus indubitable que la donation du Moi ? Plus encore, cette donnée première ne prescrit-elle pas d’elle-même à toute tentative de l’élaborer originairement de faire avant tout abstraction de tout le reste du « donné », non seulement d’un « monde » existant, mais encore de l’être d’autres « Moi » ? Nous répondons : il est bien possible en effet que ce que donne ce mode de donation, à savoir l’accueil pur et simple, formel, réflexif du « Moi », soit évident; et il est non moins vrai qu’une telle aperception ouvre l’accès à une problématique phénoménologique spécifique qui, sous le titre de « phénoménologie formelle de la conscience », possède sa signification architectonique fondamentale.
[Cependant], dans le cadre présent d’une analytique existentiale du Dasein factice, la question s’élève de savoir si la guise citée de donation du Moi ouvre - à supposer qu’en général elle l’ouvre - le Dasein en sa quotidienneté. Est-il en effet « évident » a priori que l’accès au Dasein doive prendre la forme de cette réflexion purement accueillante qui réfléchit des actes sur le Moi ? Et si au contraire ce mode d’« autodonation » représentait pour l’analytique existentiale une séduction, certes fondée dans l’être du Dasein lui-même ? Peut-être le Dasein, dans son interpellation première de lui-même, dit-il toujours : c’est moi et le dit-il même le plus vigoureusement lorsqu’il « n’ » est « pas » cet étant ? Précisément : si la constitution du Dasein, selon laquelle il est toujours mien, était la raison même pour laquelle le Dasein, de prime abord et le plus souvent, n’est pas lui-même ? Si l’analytique existentiale, en prenant le point de départ cité dans la donation du Moi, tombait pour ainsi dire dans les rets du Dasein et de l’interprétation immédiate de lui-même à laquelle lui-même cède ? S’il devait nous apparaître que l’horizon ontologique pour la détermination de l’étant accessible dans une pure et simple donation demeure foncièrement indéterminé ? Sans doute l’on peut toujours dire ontiquement avec une certaine légitimité de cet étant que « je » le suis. Et pourtant, l’analytique ontologique qui fait usage de tels énoncés doit les soumettre à des réserves fondamentales. Le « Moi » ne peut être compris qu’au sens d’une indication formelle non contraignante de quelque chose qui, pour peu qu’on le rétablisse dans le contexte phénoménal d’être où il prend place à chaque fois, est peut-être appelé à se dévoiler comme son « contraire ». Un « non-Moi », dans ce cas, ne signifiera pas un étant essentiellement dépourvu de l’« égoité, mais un mode déterminé de l’être du « Moi » lui-même - la perte de soi, par exemple.
Du reste, même l’interprétation positive du Dasein quia été donnée jusqu’ici interdit de partir de la donation formelle du Moi pour apporter une, réponse phénoménalement satisfaisante à la question du qui ? En effet, la clarification de l’être-au-monde a montré que ce qui « est » de prime abord n’est point un simple sujet sans monde, et que rien de tel n’est non plus jamais donné. Et en fin de compte, tout aussi peu est donné de prime abord un Moi isolé sans les autres1. Or si « les autres » sont à chaque fois là avec dans l’être-au-monde, alors cette constatation phénoménale ne doit pas non plus conduire à considérer que la structure ontologique de ce « donné » aille de soi et puisse se passer de tout examen. La tâche est bien plutôt de rendre phénoménalement visible et d-interpréter de manière ontologiquement adéquate le mode de cet être-Là-avec dans la quotidienneté prochaine.
De même que I’« évidence » antique de l’être-en-soi de l’étant intramondain engendre - la conviction de l’- évidence » ontologique du sens de cet être et contribue à faire manquer le phénomène du monde, de même l’« évidence » ontique selon laquelle le Dasein est à chaque fois mien contient en elle-même une possible séduction de la problématique ontologique la concernant- De prime abord le qui du Dasein n’est pas seulement un problème ontologiquement, mais encore il demeure ontiquement recouvert.
Est-ce à dire cependant que la résolution analytico-existentiale de la question du qui ? soit absolument dépourvue de fil conducteur ? Nullement. Et du reste, entre les indications formelles données plus haut (§ 9 et 12) sur la constitution d’être du Dasein, ce qui fonctionne comme tel n’est pas tant la détermination discutée à l’instant que celle selon laquelle l’« essence » du Dasein se fonde dans son existence. Si le « Je » est une déterminité essentielle du Dasein, alors il doit être interprété existentialement. La question qui ? ne peut recevoir de réponse que de la mise en lumière phénoménale d’un mode d’être déterminé du Dasein. Si le Dasein n-est à chaque fois son Soi-même qu’en existant, le « maintien » du Soi-même exige - tout de même que sa « perte d’autonomie » possible - un questionnement existential-ontologique; telle est l’unique voie d’accès adéquate à sa problématique.
Cependant, s’il « n’ » est possible de concevoir le Soi-même « que » comme une guise de l’être de cet étant, cela ne ressemble-t-il pas à une volatilisation de ce qui constitue le véritable « noyau » du Dasein ? En fait, de telles craintes ne se nourrissent que du préjugé pervers selon lequel l’étant en question, sans présenter la massivité d’une chose corporelle survenante, aurait quand même au fond le mode d’être d’un sous-la-main. Seulement, la « substance » de l’homme n’est point l’esprit comme synthèse de l’âme et du corps, mais l’existence.

§ 26. L’être-Là-avec des autres et l’être-avec quotidien.

La réponse à la question du qui du Dasein quotidien doit être conquise dans une analyse du mode d’être où le Dasein se tient de prime abord et le plus souvent. La recherche prendra donc son orientation sur l’être-au-monde en tant que constitution fondamentale du Dasein qui co-détermine tout mode de son être. Si nous avions raison de dire que l’explication précédente du monde avait également déjà fait apparaître au regard les autres moments structurels de l’être-au-monde, alors cette explication doit en même temps avoir préparé d’une certaine manière la réponse à la question du qui ?
Notre « description » du monde ambiant prochain, par exemple du monde d’ouvrage de l’artisan, a montré*, que les autres à qui l’ouvrage est destiné « font encontre avec » l’outil** qui est sur le métier. Dans le mode d’être de cet à-portée-de-la-main, c’est-à-dire dans sa tournure, est impliqué un renvoi essentiel à des porteurs possibles, « à la mesure desquels » il doit être taillé. Tout de même, dans le matériau employé, celui qui l’a produit ou « livré » fait encontre comme quelqu’un qui « sert » bien ou mal. Par exemple, le champ le long duquel nous marchons « dehors » se montre comme appartenant à tel ou tel, comme ordinairement entretenu par lui; le livre que nous utilisons a été acheté chez... ou offert par.... etc. Le bateau à l’ancre sur le rivage renvoie en son être-en-soi à un familier qui s’en sert pour ses excursions - mais même en tant que « bateau inconnu » il manifeste autrui. Ces autres qui nous font ainsi « encontre » dans le contexte d’outils à-portée-de-la-main, intérieur au monde ambiant ne sont point par exemple ajoutés par la pensée à une chose de prime abord sans plus sous-la-main, mais ces « choses » font encontre à partir du monde où elles sont à-portée-de-la-main pour les autres, lequel monde, d’emblée, est toujours aussi déjà le mien. Dans notre analyse antérieure, l’orbe de l’étant rencontré de manière intramondaine a d’abord été restreint à l’outil à-portée-de-la-main ou à la nature sous-la-main, c’est-à-dire à un étant ne présentant pas le caractère du Dasein. Cette restriction n’était pas seulement nécessaire afin de simplifier l’explication mais avant tout parce que le mode d’être du Dasein des autres tel qu’il est rencontré de manière intramondaine se distingue de l’être-à-portée-de-la-main et de l’être-sous-la-main. Le monde du Dasein libère par conséquent de l’étant qui n’est pas seulement en général différent de l’outil et des choses, mais qui, de par son mode d’être propre, est lui-même en tant que DASEIN « dans » le monde - où il fait en même temps encontre de manière intramondaine - selon la guise de l’être-au-monde. Cet étant n’est ni- sous-la-main ni à-portée-de-la-main, mais comme est le Dasein même qui le libère - lui aussi est Là et Là-avec. Si l’on voulait identifier en général le monde avec l’étant intramondain, l’on serait forcé de dire que le « monde » est aussi Dasein
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MessageSujet: Re: Oeuvres philosophiques en ligne (texte intégral)   Jeu 19 Avr - 1:39

Cependant, la caractérisation du faire-encontre des autres s’oriente à nouveau à chaque fois sur le Dasein propre. Est-ce à dire qu’elle parte elle aussi d’un « Moi » privilégié et isolé, de telle manière qu’il faille ensuite chercher un passage conduisant de ce sujet isolé vers autrui ? Pour éviter ce contresens, il convient de préciser en quel sens nous parlons ici des « autres ». « Les autres », cela ne veut pas dire : tout le reste des hommes en-dehors de moi, dont le Moi se dissocierait - les autres sont bien plutôt ceux dont le plus souvent l’on ne se distingue pas soi-même, parmi lesquels l’on est soi-même aussi. Cet être-Là-aussi avec eux n’a pas le caractère ontologique d’un être-sous-la-main « ensemble » à l’intérieur d’un monde. L’« avec » est ici à la mesure du Dasein, le « aussi » désigne une mêmeté d’être comme être-au-monde préoccupé de manière circon-specte. L’« avec » et le « aussi » doivent être compris existentialement, non pas catégorialement. Sur la base de ce caractère d’avec propre à l’être-au-monde, le monde est à chaque fois toujours déjà celui que je partage avec les autres. Le monde du Dasein est monde commun. L’être-à est être-avec avec les autres. L’être-en-soi intramondain de ceux-ci est être-Là-avec.
Si les autres me font encontre, ce n’est point à la faveur d’une saisie qui distinguerait d’emblée entre le sujet propre de prime abord sous-la-main et les autres sujets tels qu’ils surviennent « eux aussi » - d’un avisement primaire de soi-même où serait pour la première fois constaté le corrélat d’une différence. Les autres font encontre depuis le monde où le Dasein préoccupé et circon-spect se tient essentiellement. A l’encontre des « explications » de l’être-sous-la-main d’autrui que la théorie n’a que trop tendance à forger, il importe avant tout de maintenir cette donnée phénoménale qu’on vient de mettre en évidence : autrui fait encontre dans le monde ambiant. Cette modalité mondaine prochaine et élémentaire de rencontre du Dasein va si loin que même le Dasein propre n’est de prime abord «trouvable » par lui-même qu’en faisant abstraction de, voire en n’« apercevant » même pas encore ses « vécus » et le « centre de ses actes ». Si le Dasein se trouve « soi-même » quelque part, c’est de prime abord dans ce qu’il fait, dans ce dont il a besoin, dans ce qu’il attend, dans ce qu’il conjure - bref dans l’à-portée-de-la-main intramondain tel que de prime abord il s’en préoccupe.
Plus encore, même lorsque le Dasein s’interpelle lui-même expressément comme « Moi-ici », cette détermination locale de la personne doit encore être comprise à partir de la spatialité existentiale du Dasein. En interprétant celle-ci (§ 23), nous suggérions déjà que ce Moi-ici ne désignait pas un point privilégié occupé par la chose-Moi, mais se comprenait comme être-à à partir du là-bas du monde à-portée-de-la-main auprès duquel le Dasein se tient en tant que préoccupation.
W. v. Humboldt1 a attiré l’attention sur des langues qui expriment le « Je » par « ici », le « tu » par « là » et le « il » par « là-bas », c’est-à-dire, en terme grammaticaux, qui restituent les pronoms personnels par des adverbes de lieu. La signification originelle des expressions de lieu est-elle adverbiale ou pronominale ? La question est controversée. Néanmoins, la querelle perd tout fondement des l’instant qu’on observe que les adverbes de lieu ont rapport au Moi en tant que Dasein. L’« ici », le « là », le « là-bas » ne sont pas primairement les déterminations locales de l’étant intramondain sous-la-main en des emplacements spatiaux, mais des caractères de la spatialité originaire du Dasein. Les prétendus adverbes de lieu sont des déterminations du Dasein, leur signification primaire n’est pas catégoriale, mais existentiale. Du reste, ils ne sont pas non plus des pronoms : leur signification est antérieure à la différence entre adverbes de lieu et pronoms personnels; mais la signification proprement spatiale qu’ont ces expressions par rapport au Dasein atteste que l’interprétation du Dasein encore indemne de toute déviation théorique aperçoit immédiatement celui-ci dans son « être » spatial, c’est-à-dire é-loignant-orientant, « auprès » du monde de la préoccupation. Dans le « ici », le Dasein identifié à son monde ne s’adresse pas à soi, mais se détourne de soi vers le « là-bas » d’un étant à-portée-de-la-main pour la circon-spection, sans laisser pourtant de se viser dans la spatialité existentiale.
Le Dasein se comprend de prime abord et le plus souvent à partir de son monde, et de même c’est à partir de l’à-portée-de-la-main intramondain que fait diversement encontre l’être-Là-avec d’autrui. Même lorsque les autres deviennent pour ainsi dire thématiques en leur Dasein, ils ne font pas encontre en tant que choses-personnes sous-la-main, mais nous les rencontrons e au travail », c’est-à-dire, primairement, dans leur être-au-monde. Même si nous voyons l’autre x en train de ne rien faire », il n’est pas saisi comme chose-homme sous-la-main, mais ce « ne rien faire » est un mode existential d’être, celui qui consiste à côtoyer, sans préoccupation ni circon-spection, tout le monde et personne. L’autre fait encontre en son être-Là-avec dans le monde.
Mais, dira-t-on, l’expression « Dasein » montre pourtant clairement que cet étant est K de prime abord » sans aucune relation à autrui, et que c’est après coup qu’il peut en plus être a avec » d’autres. Cependant, il ne faut pas perdre de vue que nous utilisons le terme d’être-Là-avec pour désigner l’être auquel les autres qui sont sont libérés au sein du monde. Si cet être-Là-avec des autres n’est ouvert que de manière intramondaine à un Dasein - et ainsi également pour ceux qui sont-Là-avec -, c’est seulement parce que le Dasein est en lui-même essentiellement être-avec. L’énoncé phénoménologique : le Dasein est essentiellement être-avec a un sers ontologico-existential. Cet énoncé ne prétend pas constater ontiquement que je ne suis pas facticement seul sous-la-main, et qu’au contraire surviennent d’autres étants de mon espèce. Si la proposition : l’être-au-monde du Dasein est essentiellement constitué par l’être-avec, avait ce sens, l’être-avec ne serait pas une détermination existentiale caractérisant le Dasein à partir de soi-même et selon son mode d’être, mais simplement une propriété s’imposant à chaque fois sur la base de la survenance d’autrui. L’être-avec détermine existentialement le Dasein même lorsqu’un autre n’est ni sous-la-main ni perçu facticement. Même l’être-seul du Dasein est être-avec dans le monde. L’autre ne peut manquer que dans et pour un être-avec. L’être-seul est un mode déficient de l’être-avec, sa possibilité est la preuve de celui-ci. D’autre part, l’être-seul factice n’est pas supprimé par le simple fait qu’un deuxième exemplaire , homme », voire même dix, surviennent « à côté » de moi. Même si ceux-ci, et plus encore, sont sous-la-main, le Dasein peut être seul. L’être-avec et la facticité de l’être-l’un-avec-l’autre ne se fonde donc pas dans une survenance de plusieurs « sujets » ensemble. Plus encore, même l’être-seul « parmi » beaucoup ne signifie pas, au sujet de l’être de ces « beaucoup », qu’ils soient alors simplement sous-la-main. Même pour l’être « parmi eux », ils sont là-avec; leur être-Là-avec fait encontre selon le mode de l’indifférence et de l’étrangèreté. Le manque, le « départ » sont des modes de l’être-Là-avec, ils ne sont possibles que parce que le Dasein comme être-avec laisse le Dasein d’autrui faire encontre en son monde. L’être-avec est une déterminité du Dasein à chaque fois propre; l’être-Là-avec caractérise le Dasein d’autrui pour autant que celui-ci est libéré pour un être-avec par le monde de celui-ci. Quant au Dasein propre, ce n’est que pour autant qu’il a la structure d’essence de l’être-avec qu’il est lui-même être-Là-avec faisant encontre à d’autres.
Si l’être-Là-avec demeure existentialement constitutif de l’être-au-monde, il doit alors, tout comme l’usage circon-spect de l’à-portée-de-la-main intramondain, que nous caractérisions anticipativement comme préoccupation, être interprété à partir du phénomène du souci, par lequel l’être du Dasein est en général déterminé (cf. le chapitre VI de cette section). Le caractère d’être de la préoccupation ne peut échoir à l’être-avec, quand bien même ce mode d’être est, comme la préoccupation, un être pour l’étant faisant encontre à l’intérieur du monde. Cependant, l’étant . pour » (envers) lequel le Dasein se comporte en tant qu’être-avec n’a pas le mode d’être de l’outil à-portée-de-la-main, il est lui-même Dasein. Cet étant n’appelle pas la préoccupation, mais la sollicitude*. »
La « préoccupation » pour la nourriture et le vêtement, les soins donnés au corps malade sont eux aussi sollicitude. Toutefois, nous comprenons cette expression, comme c’était le cas pour notre usage terminologique de la « préoccupation », comme un existential. La sollicitude sous la forme factice et sociale de l’a assistance », par exemple, se fonde dans la constitution d’être du Dasein comme être-avec. Son urgence factice est motivée par le fait que le Dasein se tient de prime abord et le plus souvent dans les modes déficients de la sollicitude. Être pour, ‘contre, sans... les uns les autres, passer indifféremment les uns à côté des autres, ce sont là des guises possibles de la sollicitude. Et précisément, les modes cités en dernier lieu de la déficience et de l’indifférence caractérisent l’être-l’un-avec-l’autre quotidien et moyen. Ces modes d’être manifestent derechef le caractère de non-imposition et d’a évidence » qui échoit tout aussi bien à l’être-Là-avec quotidien intramondain d’autrui qu’à l’être-à-portée-de-la-main de l’outil dont on se préoccupe chaque jour. Ces modes indifférents de l’être-l’un-avec-l’autre peuvent aisément conduire l’interprétation ontologique à expliciter de prime abord cet être an sens du pur être-sous-la-main de plusieurs sujets. Apparemment, il ne s’agit que de variantes infimes de ce même mode d’être, et pourtant, entre la survenance ensemble . indifférente » de choses quelconques et l’indifférence propre à des étants qui sont l’un avec l’autre, la différence est essentielle.
Quant à ses modes positifs, la sollicitude offre deux possibilités extrêmes. Elle peut ôter pour ainsi dire le « souci » à l’autre, et, dans la préoccupation, se mettre à sa place, se substituer à lui. Cette sollicitude assume pour l’autre ce dont il y a à se préoccuper. L’autre est alors expulsé de sa place, il se retire,, pour recevoir après coup l’objet de préoccupation comme quelque chose de prêt et de disponible, ou pour s’en décharger complètement. Dans une telle sollicitude, l’autre peut devenir dépendant et assujetti, cette domination demeurerais-elle même silencieuse au point de lui rester voilée. Cette sollicitude qui se substitue, qui ôte le « souci » détermine l’être-l’un-avec-l’autre dans la plus large mesure, et elle concerne le plus souvent la préoccupation pour l’à-portée-de-la-main.
En face d’elle existe la possibilité d’une sollicitude qui ne se substitue pas tant à l’autre qu’elle ne le devance en son pouvoir-être existentiel, non point pour lui ôter le « souci », mais au contraire et proprement pour le lui restituer. Cette sollicitude, qui concerne essentiellement le souci authentique, c’est-à-dire l’existence de l’autre, et non pas quelque chose dont il se préoccupe, aide l’autre à se rendre transparent dans son souci et à devenir libre pour lui.
La sollicitude apparaît ainsi comme une constitution d’être du Dasein qui, suivant ses possibilités diverses, est aussi bien solidaire de son être vis-à-vis du monde de la préoccupation que de son être authentique vis-à-vis de lui-même. L’être-l’un-avec-l’autre se fonde de prime abord, et même souvent exclusivement, dans ce qui fait l’objet d’une préoccupation commune dans cet être. Un être-l’un-avec-l’autre provenant de ce que l’on fait la même chose se tient non seulement le plus souvent dans des limites extérieures, mais encore revêt le mode de la distance et de la réserve. L’être-l’un-avec-l’autre de ceux qui sont attelés à la même affaire ne se nourrit souvent que de méfiance. Inversement, l’engagement commun pour la même chose est déterminé par le Dasein à chaque fois saisi de manière propre. C’est seulement cette solidarité authentique qui rend possible la « pragmaticité » vraie qui libère l’autre, sa liberté, vers* lui-même.
C’est entre ces deux extrêmes de la sollicitude positive - la sollicitude substitutive dominatrice et la sollicitude devançante-libérante - que se tient l’être-l’un-avec-l’autre quotidien; en ce qui concerne les diverses formes mixtes qu’il peut présenter, leur description et leur classification déborde les limites de notre recherche.
De même que la circon-spection appartient à la préoccupation comme modalité de la découverte de l’à-portée-de-la-main, de même la sollicitude est guidée par l’égard et par l’indulgence. Tous deux peuvent, conjointement à la sollicitude, parcourir les modes déficients et indifférents correspondants, jusqu’à atteindre l’indiscrétion ou une tolérance faite de pure indifférence.
Le monde ne libère pas seulement l’à-portée-de-la-main comme étant rencontré à l’intérieur du monde, mais aussi le Dasein, les autres dans leur être-Là-avec. Mais cet étant libéré dans le monde ambiant est, conformément à son sens d’être le plus propre, un être-à dans le même monde où, faisant encontre à d’autres, il est Là avec... La mondanéité a été interprétée (§ 18) comme la totalité de renvois de la significativité. Dans la familiarité immédiatement compréhensive avec cette mondanéité, le Dasein laisse de l’à-portée-de-lamain faire encontre comme découvert en sa tournure. Le complexe de renvois de la significativité trouve son point d’ancrage dans l’être du Dasein pour son être le plus propre - être avec lequel il ne peut plus retourner de rien puisqu’il est bien plutôt l’être en-vue-de-quoi le Dasein est lui-même comme il est*.
Mais, en vertu de la présente analyse, appartient également à l’être du Dasein, dont il y va pour lui en son être même, l’être-avec autrui. Comme être-avec, le Dasein « est » donc essentiellement en-vue-d’autrui. Cet énoncé doit être compris comme énoncé d’essence. Même lorsque le Dasein factice ne se tourne pas vers d’autres, qu’il croit pouvoir se passer d’eux ou s’en passe effectivement, il est selon la guise de l’être-avec. Dans l’être-avec en tant que en-vue-des-autres existential, ceux-ci sont déjà ouverts en leur Dasein. Cette ouverture des autres, d’emblée constituée avec l’être-avec, contribue donc à la constitution de la significativité, c’est-à-dire de la mondanéité où celle-ci est ancrée dans le en-vue-de existential. C’est pourquoi la mondanéité du monde ainsi constituée, où le Dasein est essentiellement â chaque fois déjà, laisse l’à-portée-de-la-main intramondain faire encontre de telle manière que, en même temps que lui en tant qu’objet de préoccupation circon-specte, l’être-Là-avec d’autrui fait encontre. La structure de la mondanéité du monde implique que les autres ne soient pas de prime abord sous-la-main comme des sujets flottant en l’air juxtaposés à d’autres choses, mais qu’ils se manifestent, en leur être spécifique au sein du monde ambiant, dans le monde à partir de ce qui est à-portée-de-la-main en celui-ci.
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MessageSujet: Re: Oeuvres philosophiques en ligne (texte intégral)   Jeu 19 Avr - 1:40

L’ouverture de l’être-Là-avec d’autrui qui appartient â l’être-avec signifie ceci : la compréhension d’être un Dasein inclut d’emblée, puisque l’être du Dasein est être-avec, la compréhension d’autrui. Ce comprendre, tout comme le comprendre en général, n’est pas une connaissance acquise, née d’un acte cognitif, mais un mode d’être originairement existential qui rend tout d’abord possible l’acte de connaître et la connaissance. Le fait de se-connaître mutuellement se fonde dans l’être-avec originairement compréhensif. Conformément au mode d’être prochain de l’être-au-monde qui est-avec, ce se-connaître se meut de prime abord dans le (re)connaître compréhensif de ce que le Dasein trouve et dont il se préoccupe dans le monde ambiant avec les autres. C’est à partir de ce dont elle se préoccupe et avec sa compréhension que la préoccupation animée par la sollicitude est comprise, et ainsi, l’autre est de prime abord ouvert dans la sollicitude préoccupée.
Mais comme la sollicitude se tient de prime abord et le plus souvent dans les modes déficients, ou tout au moins indifférents - dans l’indifférence d’un simple côtoiement -, le se-connaître prochain et essentiel a besoin d’un faire-connaissance. Plus encore, comme le se-connaître se perd dans les guises de la réserve, du masque ou de la dissimulation, l’être-l’un-avec-l’autre a besoin de voies particulières pour approcher autrui ou pour « entrer » en lui.
Mais de même que le fait de s’ouvrir ou de se fermer se fonde à chaque fois dans le mode d’être de l’être-l’un-avec-l’autre, et même n’est rien d’autre que ce mode, de même l’ouverture expresse d-autrui propre à la sollicitude n-est jamais possible qu’à partir de l’être-avec primaire avec lui. Cet ouvrir thématique certes, mais non pas pour autant théorético-psychologique, des autres est facilement pris par la problématique théorique de la compréhension de la « vie psychique étrangère » pour le phénomène qui viendrait le premier sous le regard. [Avec un certain droit;] cependant, ce qui représente ainsi de prime abord « phénoménalement » une guise de l’être-l’un-avec-l’autre compréhensif est en même temps pris pour ce qui possibiliserait et constituerait « initialement » et originairement en général l’être pour autrui. Du coup, ce phénomène, qui a été désigné du nom assez malheureux d’« Einfühlung », est ontologiquement chargé de jeter pour ainsi dire le premier pont entre le sujet propre, de prime abord donné isolément, et l’autre sujet, de prime abord absolument refermé.
Certes, l’être pour autrui est ontologiquement différent de l’être pour des choses sous-la-main. L’« autre » étant a lui-même le mode d’être du Dasein. Dans l’être avec et pour les autres est donc contenu un rapport d’être de Dasein â Dasein. Seulement, prétend-on, ce rapport est déjà constitutif du Dasein â chaque fois propre, qui a de lui-même une compréhension d’être et se rapporte ainsi au Dasein. Le rapport d’être aux autres devient alors une projection « dans autre chose » de l’être propre pour soi-même. L’autre est un doublet du Soi-même.
Il est cependant facile d’apercevoir que cette analyse apparemment « évidente » repose sur une base fragile. La présupposition invoquée par cette argumentation, selon laquelle l’être du Dasein pour lui-même serait en même temps l’être pour un autre, est intenable. Tant que cette présupposition n’a pas été évidemment établie en sa légitimité, nul ne saurait comprendre comment elle est censée ouvrir à l’autre comme autre le rapport du Dasein à lui-même.
Non seulement l’être pour autrui est un rapport d’être autonome. irréductible, mais, en tant qu’être-avec, il est déjà étant avec l’être du Dasein. Sans doute on ne peut contester que la connaissance réciproque qui croit sur le sol de l’être-avec ne dépende souvent de la mesure en laquelle le Dasein propre s’est à chaque fois lui-même compris; mais cette mesure est tout au plus celle en laquelle il s’est rendu transparent - et n’a point dissimulé - l’être-avec essentiel avec d’autres, ce qui n’est possible que si le Dasein comme être-au-monde est à chaque fois déjà avec autrui. L’« Einfühlung », bien loin de constituer l’être-avec, n’est possible que sur sa base, et elle n’est motivée que par les modes déficients prédominants de l’être-avec considérés en leur nécessité inéluctable.
Néanmoins, que l’« Einfühlung » soit tout aussi peu que le connaître en général un phénomène originairement existential, cela ne signifie pas qu’elle ne soulève aucun problème. Son herméneutique spéciale aura à montrer comment les diverses possibilités d’être du Dasein lui-même séduisent et dénaturent l’être-l’un-avec-l’autre et le se-connaître mutuel qui lui appartient, de telle sorte que toute « compréhension » authentique est empêchée et que le Dasein cherche refuge auprès de substituts; recours qui cependant suppose comme sa condition existentiale positive de possibilité une réelle compréhension d’autrui. L’analyse l’a montré : l’être-avec est un constituant existential de l’être-au-monde. L’être-Là-avec se manifeste comme une modalité d’être propre d’un étant faisant encontre à l’intérieur du monde. Pour autant que le Dasein est en général, il a le mode d’être de l’être-l’un-avec-l’autre. Celui-ci ne peut être conçu comme résultat sommatif de la survenance de plusieurs « sujets ». Trouver une pluralité de « sujets », cela même n’est possible que si les autres, tels qu’ils font de prime abord encontre en leur être-Là-avec, ne sont plus traités que comme" numéros ». Mais ce nombre ne peut être lui-même découvert que grâce à un être-l’un-avec-et pour-l’autre déterminé. Cet être-avec « sans égards » « compte » avec les autres, mais sans sérieusement « compter sur eux », ni même « avoir affaire à eux ».
Le Dasein propre aussi bien que l’être-Là-avec d’autrui fait encontre de prime abord et le plus souvent à partir du monde commun tel qu’il est objet de préoccupation dans le monde ambiant. Dans son identification au monde de la préoccupation, autrement dit en même temps à l’être-avec pour les autres, le Dasein n’est pas lui-même. Qui est-ce alors qui a assumé l’être en tant qu’être-l’un-avec-l’autre quotidien ?

§ 27. L’être-Soi-même quotidien et On.


Le résultat ontologiquement pertinent de l’analyse précédente de l’être-avec consiste dans l’aperçu selon lequel le « caractère de sujet » du Dasein propre et d’autrui se détermine existentialement, c’est-à-dire â partir de certaines guises d’être. C’est dans la préoccupation du monde ambiant que les autres font encontre comme ce qu’ils sont; ils sont ce qu’ils font.
Dans la préoccupation pour ce qu’on a entrepris avec, pour et contre les autres, se manifeste constamment le souci d’une différence vis-à-vis des autres : soit qu’il s’agisse simplement d’aplanir cette différence même; soit que le Dasein propre, restant en retrait par rapport aux autres, s’efforce dans leur rapport à eux de les rattraper; soit que le Dasein, jouissant d’une primauté sur les autres, s’attache à les tenir au-dessous de lui. L’être-l’un-avec-l’autre, à son insu, est tourmenté par le souci de cette distance. Pour le dire existentialement, il a le caractère du distancement. Moins ce mode d’être s’impose comme tel au Dasein quotidien lui-même, et plus tenacement et originairement il déploie son influence.
Or ce distancement inhérent à l’être-avec implique ceci : le Dasein, en tant qu’être-l’un-avec-l’autre quotidien, se tient sous l’emprise d’autrui. Ce n’est pas lui-même qui est, les autres lui ont ôté l’être. La discrétion des autres dispose des possibilités quotidiennes d’être du Dasein. Ces autres ne sont pas alors des autres déterminés. Au contraire, tout autre peut les représenter. L’essentiel, c’est seulement cette domination d’autrui, qui, sans s’imposer a toujours déjà été secrètement acquise par le Dasein comme être-avec. L’on appartient soi-même aux autres, et l’on consolide leur puissance. Ce sont « les autres », comme on les appelle pour masquer sa propre appartenance essentielle à eux, qui, de prime abord et le plus souvent, s sont-là » dans l’être-l’un-avec-l’autre quotidien. Le qui n’est alors ni celui-ci, ni celui-là, ni soi-même, ni quelques-uns, ni la somme de tous. t-e » qui » est le neutre, le On.
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MessageSujet: Re: Oeuvres philosophiques en ligne (texte intégral)   Jeu 19 Avr - 1:41

On a déjà montré précédemment, comment, dans le monde ambiant prochain, le « monde ambiant » public, l’entourage est à chaque fois déjà à-portée-de-la-main et fait partie intégrante de la préoccupation. Dans l’utilisation de moyens de transports publics, dans l’emploi de l’information (journal), tout autre ressemble à l’autre. Cet être-l’un-avec-l’autre dissout totalement le Dasein propre dans le mode d’être « des autres », de telle sorte que les autres s’évanouissent encore davantage quant à leur différenciation et leur particularité expresse. C’est dans cette non-imposition et cette im-perceptibilité que le On déploie sa véritable dictature. Nous nous réjouissons comme on se réjouit ; nous lisons, nous voyons et nous jugeons de la littérature et de l’art comme on voit et juge; plus encore nous nous séparons de la « masse » comme on s’en sépare ; nous nous indignons » de ce dont on s’indigne. Le On, qui n’est rien de déterminé, le On que tous sont - non pas cependant en tant que somme - prescrit le mode d’être de la quotidienneté.
Le On a lui-même des guises d’être propres. La tendance de l’être-avec que nous avons nommée le distancement se fonde sur ceci que l’être-l’un-avec-l’autre comme tel se préoccupe de la médiocrité. Celle-ci est un caractère existential du On. C’est d’elle qu’il y va essentiellement pour le On en son être, et c’est pourquoi il se tient facticement dans la médiocrité de ce qui - va », de ce qui est reçu ou non, de ce à quoi on accorde le succès et de ce à quoi on le refuse. Cette médiocrité dans la pré-esquisse de ce qui peut et a le droit d’être risqué veille sur toute exception qui pourrait surgir. Toute primauté est silencieusement empêchée. Tout ce qui est original est aussitôt aplati en passant pour bien connu depuis longtemps. Tout ce qui a été conquis de haute lutte devient objet d’échange. Tout secret perd sa force. Le souci pour la médiocrité dévoile à nouveau une tendance essentielle du Dasein, que nous appelons le nivellement de toutes les possibilités d’être.
Distancement, médiocrité, nivellement constituent, en tant que guises d’être du On, ce que nous connaissons au titre de « la publicité »*. C’est elle qui de prime abord règle toute explicitation du monde et du Dasein, et qui y a toujours le dernier mot. Et s’il en va ainsi, ce n’est pas sur la base d’un rapport d’être insigne et primaire aux « choses », pas parce que la publicité dispose d’une translucidité expressément appropriée** du Dasein, mais bien parce qu’elle ne va pas « au fond des choses », parce qu’elle est insensible à l’égard de toutes les différences de niveau et d’authenticité. La publicité obscurcit tout, et elle fait passer ce qu’elle a ainsi recouvert pour ce qui est bien connu et accessible à tous.
Le On est partout là, mais de telle manière aussi qu’il s’est toujours déjà dérobé là où le Dasein se presse vers une décision. Néanmoins, comme le On pré-donne tout jugement et toute décision, il ôte à chaque fois au Dasein la responsabilité. Le On ne court pour ainsi dire aucun risque à ce qu’« on » l’invoque constamment. S’il peut le plus aisément répondre de tout, c’est parce qu’il n’est personne qui ait besoin de répondre de quoi que ce soit. C’« était » toujours le On, et pourtant, on peut dire que « nul » n’était là. Dans la quotidienneté du Dasein, la plupart des choses adviennent par le fait de quelque chose dont on est obligé de dire que ce n’était personne.
Le On décharge ainsi à chaque fois le Dasein en sa quotidienneté. Mais il y a plus encore : avec cette décharge d’être, le On complaît au Dasein pour autant qu’il y a en lui la tendance à la légèreté et à la facilité, et c’est précisément parce que le On complaît ainsi constamment au Dasein qu’il maintient et consolide sa domination têtue.
Chacun est l’autre et nul n’est lui-même. Le On qui répond à la question du qui du Dasein est le personne auquel tout Dasein, dans son être-les-uns-parmi-les-autres, s’est à chaque fois déjà livré.
C’est dans les caractères d’être de l’être-les-uns-parmi-les-autres quotidien - distancement, médiocrité, nivellement, publicité, déchargement d’être et complaisance - que réside le « maintien » prochain du Dasein. Ce maintien ne concerne pas l’être-sous-lamain persistant de quelque chose, mais le mode d’être du Dasein comme être-avec. En étant selon les modes cités, le Soi-même du Dasein propre et le Soi-même des autres ne s’est pas encore trouvé, ou s’est perdu. On est selon la guise de la dépendance et de l’inauthenticité. Cette guise d’être ne signifie pas plus une diminution de la facticité du Dasein que le On en tant que personne n’est un rien. Tout au contraire, c’est dans ce mode d’être que le Dasein est ens realissimum, si tant est que la « réalité » puisse désigner l’être qui est à la mesure du Dasein.
D’ailleurs, le On est tout aussi peu sous-la-main que le Dasein en général. Plus manifestement se comporte le On, et plus il est insaisissable et caché - mais moins il n’est rien. A une « vue » ontico-ontologique non prévenue, il se dévoile comme le « sujet le plus réel » de la quotidienneté. Et qu’il ne soit pas accessible comme une pierre sous-la-main, cela ne décide pas le moins du monde sur son mode d’être. Il n’est permis ni de décréter précipitamment que ce . On » n’est « a proprement parler » rien, ni de céder à l’opinion selon laquelle le phénomène ne demanderait, pour être ontologiquement interprété, que d’être par exemple « expliqué » comme le résultat obtenu après coup de l’être-ensemble-sous-la-main de divers sujets. Tout au contraire, l’élaboration des concepts d’être doit s’orienter sur ces phénomènes indéclinables.
Le On n’est pas davantage quelque chose comme un « sujet universel » flottant au-dessus d’une multiplicité de sujets. On ne peut en arriver à une telle conception que si l’on comprend l’être des « sujets » de manière étrangère au Dasein, et si on les pose comme autant de cas factuellement sous-la-main d’un genre survenant. Sur la base d’un tel amorçage, la seule possibilité ontologique qui subsistera sera de comprendre tout ce qui n’est pas cas particulier au sens de l’espèce et du genre. Mais le On n’est nullement le genre de chaque Dasein, et il est tout aussi impossible de le trouver à même cet étant à titre de qualité permanente. Que même la logique traditionnelle échoue devant de tels phénomènes, cela ne peut étonner pour peu que l’on songe qu’elle a son fondement dans une ontologie - qui plus est, encore grossière - du sous-la-main. Par suite, il est également hors de question de l’assouplir en lui apportant autant d’améliorations et de développements que l’on voudra. Tout ce que réussissent à faire ces réformes logiques inspirées par les « sciences de l’esprit », c’est à accroître la confusion ontologique.
Le On est un existential et il appartient, en tant que phénomène originaire, à la constitution positive du Dasein. Lui-même possède derechef diverses possibilités de concrétion existentiale. La profondeur, la netteté de son pouvoir peuvent changer historiquement.
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MessageSujet: Re: Oeuvres philosophiques en ligne (texte intégral)   Jeu 19 Avr - 1:46

Le Soi-même du Dasein quotidien est le On-même, que nous distinguons du Soi-même authentique, c’est-à-dire proprement saisi. En tant que On-même, chaque Dasein est dispersé dans le On, et il doit commencer par se retrouver. Cette dispersion caractérise le . sujet » de ce mode d’être que nous connaissons sous le nom d’identification préoccupée avec le monde de prime abord rencontré. Mais que le Dasein soit familier de lui-même comme On-même, cela signifie en même temps que le On pré-dessine l’explicitation prochaine du monde et de l’être-au-monde. Le On-même, en-vue-de quoi le Dasein est quotidiennement, articule le complexe de renvois de la significativité. Le monde du Dasein libère l’étant qui fait encontre vers une totalité de tournure qui est familière au On, et cela dans les limites qui sont fixées avec la médiocrité du On. De prime abord, le Dasein factice est dans le monde commun médiocrement découvert. De prime abord, u je » ne i suis » pas au sens du Soi-même propre, mais je suis les autres selon la guise du On. C’est à partir de celui-ci et comme celui-ci que, de prime abord, je suis i donné » à moi-- même ». Le Dasein est de prime abord On et le plus souvent il demeure tel. Lorsque le Dasein découvre et s’approche proprement le monde, lorsqu’il s’ouvre à lui-même son être authentique, alors cette découverte du u monde » et cette ouverture du Dasein s’accomplit toujours en tant qu’évacuation des recouvrements et des obscurcissements, et que rupture des dissimulations par lesquelles le Dasein se verrouille l’accès à lui-même.
Avec l’interprétation de l’être-avec et de l’être-Soi-même dans le On, la question du qui de la quotidienneté de l’être-l’un-avec-l’autre a reçu réponse. En même temps, ces considérations ont apporté une compréhension concrète de la constitution fondamentale du Dasein. L’être-au-monde a été rendu visible en sa quotidienneté et sa médiocrité.
Le Dasein quotidien puise l’explicitation préontologique de son être dans le mode d’être prochain du On. De prime abord, l’interprétation ontologique suit cette tendance explicitative, elle comprend le Dasein à partir du monde et le trouve comme un étant intramondain. Plus encore : l’ontologie « prochaine » va jusqu’à se laisser donner par le monde » le sens de l’être par rapport auquel ces « sujets » étants sont compris. Mais comme le phénomène du monde passe lui-même inaperçu dans cette identification au monde, c’est le sous-la-main intramondain, ce sont les choses qui prennent sa place. L’être de l’étant qui est-Là-avec est conçu comme être-sous-la-main. Ainsi la mise en lumière du phénomène positif de l’être-au-monde quotidien prochain ouvre-t-elle un aperçu sur la racine de l omission de cette constitution d’être par l’interprétation ontologique. C’est elle-même qui, en son mode d’être quotidien, se manque et se recouvre de prime abord.
Si l’être de l’être-l’un-avec-l’autre quotidien, qui apparemment se rapproche ontologiquement du pur être-sous-la-main, s’en distingue en réalité fondamentalement, il sera encore plus impossible de comprendre l’être du Soi-même authentique comme être-sous-lamain. L’être-Soi-même authentique ne repose pas sur un état d-exception du sujet dégagé du On, mais il est une modification existentielle du On comme existential essentiel.
Ce qui revient à dire aussi que la mémeté propre au Soi-même existant authentiquement est séparée ontologiquement par un abîme de l-identité du Moi tel qu’il se maintient dans la multiplicité des vécus.



CHAPITRE V


L’ÊTRE-À… COMME TEL


§ 28. La tâche d’une analyse thématique de l’être-à…

A son stade préparatoire, l’analytique existentiale a pour thème directeur la constitution fondamentale du Dasein, l’être-au-monde. Son but prochain est le dégagement phénoménal de la structure unitaire originaire de l’être du Dasein, à partir duquel se déterminent ontologiquement ses possibilités et ses guises « d’être ». Jusqu’à maintenant, la caractérisation phénoménale de l’être-au-monde était dirigée vers le moment structurel du monde et la réponse à la question du qui de cet étant en sa quotidienneté. Cependant, dès notre première caractérisation des tâches d’une analyse-fondamentale préparatoire du Dasein, nous avions donné une orientation anticipative sur l’être-à comme tel1, et mis en évidence celui-ci d’après l’exemple concret de la connaissance du monde.
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MessageSujet: Re: Oeuvres philosophiques en ligne (texte intégral)   Jeu 19 Avr - 1:47

Cette anticipation, concernant ce moment structurel décisif du Dasein, procédait de l’intention d’englober dès le départ l’analyse des moments singuliers dans une perspective constante sur le tout structurel, et ainsi d’empêcher tout éclatement ou toute pulvérisation de l’unité du phénomène. Or ce qui s’impose maintenant, c’est, sans préjudice pour ce qui a été acquis dans l’analyse concrète du monde et du qui, d’infléchir à nouveau l’interprétation en direction du phénomène de l’être-à. La considération plus pénétrante de celui-ci n’est cependant pas simplement destinée à soumettre de nouveau, et de manière plus assurée, la totalité structurelle de l’être-au-monde au regard phénoménologique, mais aussi à frayer la voie à la saisie de l’être originaire du Dasein lui-même, le souci.
Mais, par-delà les rapports essentiels que nous avons appelés l’être-auprès du monde (préoccupation), l’être-avec (sollicitude) et l’être-Soi-même (qui), qu’est-ce qu’il peut bien rester à mettre en évidence dans l’être-au-monde ? La possibilité demeure, en tout état de cause, de déployer dans toute son ampleur l’analyse antérieure en procédant à une caractéristique comparée des modifications de la préoccupation et de sa circon-spection, ainsi que de la sollicitude et de son égard, et de dissocier, grâce à une explication plus aiguë de l’être de tout étant intramondain possible, le Dasein par rapport à tout étant qui n’est pas à la mesure du Dasein. Sans aucun doute possible, bien des tâches sont encore à accomplir dans cette direction. A bien des égards, nos résultats précédents appellent des compléments en vue d’une élaboration complète de l’a priori existential de l’anthropologie philosophique. Et pourtant, tel n’est pas le but de la présente recherche. Son intention est fondamental-ontologique. Si, par conséquent, nous nous enquérons thématiquement de l’être-à, assurément ce ne peut être avec le Dasein d’annuler l’originarité du phénomène en le dérivant d’autres phénomènes, autrement dit de le soumettre à une analyse inadéquate au sens d’une dissolution. Néanmoins, l’indérivabilité d’un phénomène originaire n’exclut nullement qu’il ne soit constitué par une multiplicité de caractères d’être. Que de tels caractères se montrent, et ils seront alors existentialement cooriginaires. Le phénomène de la cooriginarité des moments constitutifs a souvent échappé à l’ontologie, en raison d’une tendance méthodiquement non réfrénée à faire provenir tout et n’importe quoi d’un « fondement originel » simple.
Dans quelle direction devons-nous alors tourner nos regards pour caractériser phénoménalement l’être-à comme tel ? Pour répondre à cette question, nous n’aurons qu’à nous rappeler la donnée fondamentale que nous avions confiée au regard phénoménologique lors de notre première indication du phénomène : l’être-à par opposition à l’intériorité sous-la-main d’un étant sous-la-main « dans » un autre; l’être-à considéré non pas comme une propriété d’un sujet sous-la-main, produite ou même simplement suscitée par l’être-sous-la-main du « monde », mais bien plutôt comme un mode d’être essentiel de cet étant lui-même. Mais, dira-t-on, qu’est-ce d’autre qui se présente avec ce phénomène sinon le commercium sous-la-main entre un sujet sous-la-main et un objet sous-la-main ? En fait, pareille interprétation se rapprocherait peut-être davantage de la réalité phénoménale si elle disait : le Dasein est l’être de cet « entre », ce qui n’empêche que l’orientation sut un tel « entre » menacerait quand même de nous égarer. En effet, cette orientation ne laisse pas de poser, de manière aussi indéterminée qu’inconsidérée, les deux étants entre lesquels cet entre-deux « est » comme tel. L’entre-deux est déjà conçu comme résultat de la convenientia de deux sous-la-main. Seulement, cette position préalable de ces termes fait toujours déjà éclater le phénomène et annule toute chance de le re-composer à partit de ses éclats. Non seulement le « ciment » fait défaut pour cela, mais encore le « schème » conformément auquel le réajointement en question doit s’accomplir a lui-même éclaté, ou, plus précisément, il n’a jamais été auparavant dévoilé. Ce qui est ontologiquement décisif, c’est donc d’empêcher d’emblée l’éclatement du phénomène, c’est-à-dire d’assurer sa réalité phénoménale positive. Or qu’il soit besoin à cet effet de tant de détours, cela atteste simplement que le mode traditionnel de traitement du «. problème de la connaissance » a de bien des manières dénaturé ontologiquement, jusqu’à la tendre méconnaissable, une donnée qui allait ontiquement de soi.
L’étant qui est essentiellement constitué par l’être-au-monde est lui-même à chaque fois son « Là ». Suivant la signification familière des mots, le «. là » fait référence à l’« ici » et au « là-bas ». Le « ici » d’un « Moi-ici » se comprend toujours à partir d’un e là-bas » à portée-de-la-main, au sens de l’être é-loignant-orientant-préoccupé par ce là-bas. La spatialité existentiale du Dasein, qui lui détermine ainsi son « lieu e, se fonde elle-même sur l’être-au-monde. Le là-bas est la déterminité d’un étant faisant encontre de manière intramondaine « Ici » et « là-bas » ne sont possibles qu’en un « Là », c’est-à-dire pour autant que soit un étant qui, en tant qu’être du « Là », a ouvert de la spatialité. Cet étant porte, en son être le plus propre, le caractère de l’absence de fermeture*. L’expression « Là » désigne cette ouverture essentielle. Par celle-ci, cet étant (le Dasein) est « là » pour lui-même tout uniment avec l’être-là du monde.
L’expression ontiquement figurée de lumen naturale dans l’homme ne vise rien d’autre que la structure ontologico-existentiale selon laquelle cet étant est de telle manière qu’il est son là. Il est « éclairé », autrement dit : il est en lui-même éclairci comme être-au-monde -non point pat un autre étant, mais de telle manière qu’il est lui-même l’éclaircie. C’est seulement pour un étant ainsi existentialement éclairci que du sous-la-main devient accessible dans la lumière, retiré dans les ténèbres. Le Dasein apporte nativement avec lui son Là; privé de lui, non seulement il n’est pas facticement, mais encore il n’est absolument pas l’étant d’une telle essence. Le Dasein est son ouverture.
La constitution de cet être doit être dégagée. Mais dans la mesure où l’essence de cet étant est l’existence, la proposition existentiale : « le Dasein est son ouverture e signifie en même temps : l’être dont il y va pour cet étant en son être consiste à être son « Là ». Conformément à l’élan propre de l’analyse, il est donc besoin, en plus de la caractérisation de la constitution primaire de l’être de l’ouverture, d’une interprétation du mode d’être où cet étant est quotidiennement son là.
Ce chapitre, qui assume l’explication de l’être-à comme tel, c’est-à-dire de l’être du Là, se divise en deux parties : A. La constitution existentiale du Là. B. L’être quotidien du Là et l’échéance du Dasein.
Les deux guises constitutives cooriginaires d’être le Là, nous les découvrons dans l’affection et la compréhension; leur analyse recevra à chaque fois la confirmation phénoménale qui lui est nécessaire de l’interprétation d’un mode concret et important pour la problématique ultérieure. L’affection et la compréhension sont cooriginairement déterminées par le parler.
Sous A (la constitution existentiale du Là), il sera donc traité des questions suivantes : Le Da-sein comme affection (§ 29); la peur comme mode de l’affection (§ 30); le Da-sein comme compréhension (§ 31); comprendre et explicitation (§ 32); l’énoncé comme mode second de l’explicitation (§ 33); Da-sein, parler et parole (§ 34).
L’analyse des caractères d’être du DA-SEIN est existentiale. Ce qui veut dire que ces caractères ne sont pas des propriétés d’un sous-la-main, mais des guises essentiellement existentiales d’être. Leur mode d’être dans la quotidienneté doit donc être mis en évidence.
Sous B (l’être quotidien du Là et l’échéance du Dasein), seront analysés, conformément au phénomène constitutif du parler, de la vue incluse dans le comprendre et de l’explicitation (interprétation) qui lui appartient, les modes existentiaux de l’être quotidien du Là que voici : le bavardage (§ 35), la curiosité (§ 36), l’équivoque (§ 37). Dans ces phénomènes se dégagera un mode fondamental de l’être du Là, que noirs interprétons comme échéance, la « chute » en question manifestant une guise existentialement spécifique de mobilité (§ 38).


A. LA CONSTITUTION EXISTENTIALE DU LÀ

§. 29. Le Da-sein comme affection.

Ce que nous indiquons ontologiquement sous le titre d’affection est la chose du monde la mieux connue et la plus quotidienne ontiquement : c’est la tonalité, le fait d’être disposé. Avant toute psychologie des tonalités-discipline d’ailleurs encore totalement en friche-, il convient d’apercevoir ce phénomène en tant qu’existential fondamental et de le cerner en sa structure.
L’égalité d’âme sans trouble aussi bien que la mauvaise humeur contenue de la préoccupation quotidienne, le passage de l’une à l’autre et inversement, le glissement dans l’aigreur : ontologiquement, ces phénomènes ne sont pas rien, quand bien même ils sont pris pour ce qu’il y a de plus indifférent et de plus fugitif dans le Dasein, et ainsi passent inaperçus. Que des tonalités puissent s’altérer et virer du tout au tout, cela indique simplement que le Dasein est à chaque fois toujours déjà intoné. L’atonie, c’est-à-dire l’indifférence persistante, plate et terne, que rien n’autorise à confondre avec de l’aigreur, est si peu insignifiante que c’est en elle justement que le Dasein devient à charge pour lui-même. L’être est devenu manifeste comme un poids. Pourquoi, on ne le sait pas. Et si le Dasein ne peut pas savoir ces choses, c’est parce que les possibilités d’ouverture du connaître portent bien trop court par rapport à l’ouvrir originaire propre à ces tonalités mêmes où le Dasein est transporté devant son être comme Là. Derechef, il se peut qu’une tonalité exaltée délivre de la charge manifeste de l’être; mais justement. même cette possibilité de tonalité ouvre - fût-ce en délivrant de lui - le caractère de fardeau du Dasein. La tonalité manifeste « où l’on en est et où l’on en viendra ». Dans cet « où », l’être-intoné transporte l’être en son « Là ».

Dans l’être-intoné, le Dasein est toujours déjà tonalement ouvert comme cet étant à qui le Dasein a été remis en son être comme être* qu’il a à être en existant. Mais « ouvert » ne signifie pas connu comme tel, et c’est justement dans la quotidienneté la plus indifférente et la plus anodine que l’être du Dasein peut percer dans la nudité de [cela] « qu’il est et a à être ». Ce pur « qu’il est » se montre, mais son « d’où » et son « vers où » restent dans l’obscurité. Que le Dasein ne « cède » pas si quotidiennement à de telles tonalités, autrement dit qu’il ne suive** pas leur ouverture et ne se laisse pas transporter devant ce qu’elles ouvrent, cela n’est nullement une preuve contre l’état-de-fait phénoménal de l’ouverture tonale de l’être du Là en son « que », mais au contraire en sa faveur. La plupart du temps, le Dasein esquive ontico-existentiellement l’être ouvert dans la tonalité; mais ce que cela signifie ontologico-existentialement, c’est ceci : dans ce vers quoi une telle tonalité ne se tourne pas, le Dasein est dévoilé dans son être-remis au Là. Dans l’esquive elle-même, le Là est en tant qu’ouvert.
Ce caractère d’être du Dasein, voilà en son « d’où » et son « vers où », mais en lui-même d’autant plus ouvertement dévoilé, ce « qu’il est », nous le nommons l’are-jeté de cet étant en son Là, de telle sorte qu’en tant qu’être-au-monde il est le Là. L’expression d’être-jeté doit suggérer la facticité de la remise. Le « qu’il est et a à être » ouvert dans l’affection du Dasein n’est pas ce « que » qui exprime de manière ontologico-catégoriale la factualité propre à l’être-sous-la-main. Celle-ci n’est accessible que dans une constatation avisante. Bien plutôt faut-il concevoir le « que » ouvert dans l’affection comme une déterminité existentiale de fêtant qui est en la guise de l’être-au-monde. La facticité n’est pas la factualité du factum brutum d’un sous-la-main, mais un caractère d’être du Dasein, qui, bien que de prime abord refoulé, est repris*** dans l’existence. Le « que » de la facticité n’est jamais trouvable dans un intuitionner.
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MessageSujet: Re: Oeuvres philosophiques en ligne (texte intégral)   Jeu 19 Avr - 1:49

L’étant qui a le caractère du Dasein est son Là selon une guise telle que, expressément où non, il se trouve dans son être-jeté. Dans l’affection, le Dasein est toujours déjà transporté devant lui-même, il s’est toujours déjà trouvé - non pas en se « trouvant » là-devant par la perception, mais en « se-trouvant » en une tonalité. En tant qu’étant remis à son être, il demeure également remis à ceci qu’il doit toujours déjà s’être trouvé - trouvé en une trouvaille qui ne résulte pas tant d’une quête directe que d’une fuite. Si la tonalité ouvre, ce n’est pas en tournant ses regards sur l’être-jeté, c’est en se tournant vers lui pour s’en détourner. La plupart du temps, elle ne se tourne pas vers le caractère de charge du Dasein qui est manifesté en elle - et cela est encore plus vrai de la tonalité exaltée en tant que celle-ci en délivre. Ce détournement n’est jamais ce qu’il est que sur le mode de l’affection.
Ce serait totalement méconnaître en son contenu phénoménal ce que la tonalité ouvre, et comment, que de vouloir rapprocher de ce qui est ainsi ouvert ce que le Dasein in-toné connait, sait ou croit « en même temps ». Même lorsque le Dasein, dans la foi, est « sûr » de sa « destination », ou croit tenir de lumières rationnelles un savoir de son origine, ces certitudes ne changent rien au fait phénoménal que la tonalité met le Dasein devant le « que » de son Là où celui-ci lui fait face en son inexorable énigme. Du point de vue ontologico-existential, il n’y a pas le moindre motif de réduire l’ « évidence » de l’affection en la mesurant à la certitude apodictique d’une connaissance théorique du pur sous-la-main. Quant à la falsification des phénomènes qui s’applique à les rejeter dans la région de l’irrationnel, elle n’est en rien moins grave. L’irrationalisme, simple contre-jeu du rationalisme, ne fait que parler en borgne de ce à quoi celui-ci est aveugle.
Qu’un Dasein puisse, doive et même doive nécessairement se rendre facticement maître de la tonalité grâce à son savoir et sa volonté, cela peut bien témoigner d’une primauté du vouloir et de la connaissance dans certaines possibilités de l’exister. Simplement, cela ne doit pas conduire à nier ontologiquement la tonalité considérée comme le mode d’être originaire du Dasein où celui-ci est ouvert à lui-même avant tout connaître et tout vouloir et au-delà de leur portée d’ouverture. De surcroît, nous ne nous rendons jamais maître de la tonalité sans tonalité, mais toujours à partir d’une contre-tonalité. Ainsi avons-nous dégagé ce premier caractère ontologique essentiel de l’affection : l’affection ouvre le Dasein en son être-jeté, et cela de prime abord et le plus souvent selon la guise d’un détournement qui l’esquive.
C’est ce qui suffit déjà à montrer combien l’affection est éloignée de quelque chose comme la trouvaille d’un état psychique. Elle présente si peu le caractère d’une saisie se re-tournant rétrospectivement [sur soi] que toute réflexion immanente ne peut au contraire « trouver » des « vécus » que parce que le Dasein est déjà ouvert en son affection. La « simple tonalité » ouvre le Là plus originairement - mais, corrélativement, elle le referme aussi encore plus obstinément que toute non-perception.
C’est ce que manifeste l’aigreur. Dans l’aigreur, le Dasein devient aveugle à lui-même, le monde ambiant de la préoccupation se voile, la circon-spection de la préoccupation se fourvoie. L’affection est si peu réfléchie qu’elle tombe justement sur le Dasein tandis qu’il est adonné et livré sans réfléchir au e monde » dont il se préoccupe. La tonalité assaille. Elle s ne vient ni de l’« extérieur », ni de l’« intérieur », mais, en tant que guise de l’être-au-monde, elle monte de celui-ci même. Or, avec cette détermination, nous sommes en mesure de dépasser une simple délimitation négative de l’affection par rapport à la saisie réflexive de l’intérieur » et d’accéder à un aperçu positif dans son caractère d’ouverture. La tonalité a à chaque fois déjà ouvert l’être-au-monde en tant que totalité, et c’est elle qui permet pour la première fois de se tourner vers... L’être-intoné ne se rapporte pas de prime abord à du psychique, il n’est pas lui-même un état intérieur qui s’extérioriserait ensuite mystérieusement pour colorer les choses et les personnes. Et c’est en quoi se manifeste le second caractère d’essence de l’affection. Elle est un mode existential fondamental de l’ouverture cooriginaire du monde, de l’être-Là-avec et de l’existence, parce que celle-ci est elle-même essentiellement être-au-monde.
A côté de ces deux déterminations d’essence de l’affection qui viennent d’être explicitées - elle ouvre l’être-jeté, elle ouvre à chaque fois l’être-au-monde total -, une troisième détermination, qui contribue avant tout à une compréhension plus pénétrante de la mondanéité du monde, mérite l’attention. Nous avions dit plus haut1 : c’est le monde préalablement ouvert qui laisse de l’intramondain faire encontre. Or cette ouverture préalable, inhérente à l’être-à, du monde est co-constituée par l’affection. Le laisser-faire-encontre est primairement circon-spect, il ne se réduit pas encore à un ressentir ou à un regarder. Le laisser-faire-encontre circon-spect et préoccupé présente - ainsi que nous pouvons maintenant le voir avec plus d’acuité à la lumière de l’affection - le caractère du concernement. Mais le concernement par l’inutilité, la résistance, la menace de l’à-portée-de-la-main n’est possible ontologiquement que pour autant que l’être-à comme tel est d’emblée existentialement déterminé de telle manière qu’il puisse être abordé de cette manière par de l’étant rencontrable à l’intérieur du monde. Cette abordabilité se fonde dans l’affection en laquelle elle a ouvert le monde comme - par exemple - menaçant. Seul ce qui est dans l’affection de la peur, ou de I’impavidité, peut découvrir de l’à-portée-de-lamain du monde ambiant comme menaçant. L’être-intoné de l’affection constitue existentialement l’ouverture-au-monde du Dasein.
Et c’est seulement parce que les « sens » appartiennent ontologiquement à un étant qui a le mode d’être de l’être-au-monde affecté qu’ils peuvent être « touchés » et « avoir du sens pour... » de telle manière que ce qui touche se montre dans l’« affection »*. Quelque chose comme de l’« affection sensible » ne pourrait se produire, même sous l’effet de la pression et de la résistance la plus forte, cette résistance demeurerait essentiellement recouverte si l’être-au-monde affecté ne s’était déjà assigné à une abordabilité - prédessinée par des tonalités - par l’étant intramondain. L’affection inclut existentialement une assignation ouvrante au monde à partir duquel de l’étant abordant peut faire encontre. En fait, nous devons, du point de vue ontologique, confier fondamentalement la découverte primaire du monde à la « simple tonalité ». Un pur intuitionner, quand bien même il pénétrerait jusqu’aux veines les plus profondes de l’être d’un étant sous-la-main, serait incapable de découvrir quelque chose comme une menace.
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MessageSujet: Re: Oeuvres philosophiques en ligne (texte intégral)   Jeu 19 Avr - 1:52

Que la circon-spection quotidienne, sur la base de l’affection primairement ouvrante, se méprenne, qu’elle succombe largement à l’illusion, ce fait, mesuré à l’idée d’une connaissance absolue du « monde », est un . Seulement, la positivité existentiale de cette capacité d’illusion est radicalement méconnue par de telles valorisations ontologiquement arbitraires. Car c’est justement dans la vision inconstante, tonalement fluctuante du « monde » que l’à-portée-de-la-main se montre dans sa mondanéité spécifique, qui jamais n’est tous les jours la même. L’avisement théorique a toujours obnubilé le monde dans l’uniformité du pur sous-la-main, uniformité au sein de laquelle, naturellement, est renfermée une nouvelle richesse de l’étant en tant que découvrable pour le déterminer pur. Et pourtant, même la  la plus pure n’a pas laissé toute tonalité derrière elle; même à son avisement propre, le sans plus sous-la-main ne se montre en son pur aspect que lorsque, dans le séjour calme auprès de..., elle peut le laisser advenir à elle dans la  et la 1. - Cela dit, l’on ne confondra pas notre mise en lumière de la constitution ontologico-existentiale du déterminer cognitif dans l’affection de l’être-au-monde avec une tentative pour livrer ontiquement la science au e sentiment ».
Au sein de la problématique de cette recherche, il n’est pas possible d’interpréter les divers modes de l’affection et les connexions de dérivation qui les relient. Sous le titre d’affects et de sentiments, ces phénomènes sont depuis longtemps bien connus ontiquement, et ils ont toujours déjà été pris en considération par la philosophie. Ce n’est point un hasard si la première interprétation traditionnelle systématique des affects ne s’est pas déployée dans le cadre de la « psychologie ». Aristote étudie les  au livre II de sa Rhétorique. Celle-ci doit être envisagée - à l’encontre de l’orientation traditionnelle du concept de rhétorique sur l’idée de u discipline scolaire » - comme la première herméneutique systématique de la quotidienneté de l’être-l’un-avec-l’autre. La publicité, en tant que mode d’être du On (cf. § 27), n’a pas seulement en général son être-intoné, mais elle a besoin de tonalité et s’y met* elle-même. C’est en s’engageant dans la tonalité et à partir d’elle que l’orateur parle. Il a besoin de la compréhension des possibilités de la tonalité afin de l’éveiller et de l’infléchir comme il faut.
On connaît le développement ultérieur de l’interprétation des affects dans le stoïcisme, ainsi que la manière dont la philosophie patristique et scolastique l’a transmise aux temps modernes. On omet seulement de remarquer que l’interprétation ontologique fondamentale de l’affectif en général n’a pratiquement pas réussi à accomplir de progrès notable depuis Aristote. Au contraire : les affects et les sentiments sont intégrés à la catégorie des phénomènes psychiques, dont ils forment le plus souvent la troisième classe après le représenter et le vouloir. lls sombrent au rang de phénomènes d’accompagnement.
C’est un mérite de la recherche phénoménologique que d’avoir procuré une vue plus dégagée sur ces phénomènes. Plus encore, Scheler surtout, obéissant à des suggestions d’Augustin et de Pascal1, a infléchi cette problématique en direction des connexions de dérivation entre « actes représentants » et « actes d’intéressement ». Rien sûr, les fondements ontologico-existentiaux du phénomène d’acte en général n’en demeurent pas moins dans l’obscurité.
L’affection n’ouvre pas seulement le Dasein en son être-jeté et son assignation au monde à chaque fois déjà ouvert avec son être, elle est elle-même le mode d’être existential où il se livre constamment au « monde » et se laisse aborder par lui de telle manière qu’il s’écarte d’une certaine façon de lui-même. La constitution existentiale de cette esquive se manifestera plus clairement dans le phénomène de l’échéance.
L’affection est un mode existential fondamental où le Dasein est son Là. Elle ne caractérise pas seulement ontologiquement le Dasein, mais en même temps elle présente, en raison de l’ouvrir qui lui est propre, une signification méthodique fondamentale pour l’analytique existentiale. Car celle-ci, comme toute interprétation ontologique en général, ne peut pour ainsi dire ausculter en son être que de l’étant auparavant ouvert. Elle s’en tiendra donc aux possibilités insignes et décisives d’ouverture du Dasein, afin de recueillir d’elles la révélation de cet étant. L’interprétation phénoménologique doit nécessairement donner au Dasein lui-même la possibilité de l’ouvrir originaire, et le laisser pour ainsi dire s’expliciter lui-même. Cet ouvrir, elle ne fait que l’accompagner, afin de porter existentialement au concept la teneur phénoménale de ce qui est ouvert.
Dans la perspective de l’interprétation qui sera proposée ensuite d’une telle affection fondamentale du Dasein significative du point de vue ontologico-existential, à savoir l’angoisse (§ 40), il s’impose d’illustrer encore plus concrètement le phénomène de l’affection en élucidant d’abord le mode déterminé de la peur. »

§ 30. La peur comme mode de l’affection.

Le phénomène de la peur peut être considéré de trois points de vue : nous analyserons le devant-quoi* de la peur, l’avoir-peur et le pour-quoi de la peur. Ces point de vue possibles et solidaires n’ont rien de fortuit. Avec eux, c’est la structure de l’affection en général qui vient au paraître. L’analyse sera complétée par une référence aux modifications possibles de la peur, qui concernent à chaque fois en elle divers moments structurels.
Le devant-quoi de la peur, le « redoutable » est à chaque fois un étant faisant encontre à l’intérieur du monde, et possédant le mode d’être de l’à-portée-de-la-main, dit sous-la-main ou de l’être-Là-avec. Notre tâche n’est point de relater ontiquement quels étants peuvent, de diverses manières et le plus souvent, être « redoutables », mais de déterminer phénoménalement le redoutable en son être-redoutable. Qu’est-ce qui appartient à ce redoutable comme tel qui fait encontre dans l’avoir-peur ? Le devant-quoi de la peur a le caractère de la menace. Or cela implique des aspects divers : 1. Ce qui fait encontre a le mode de tournure de l’importunité*; il se montre à l’intérieur d’un complexe de tournure. 2. Cette importunité se rapporte à un orbe déterminé de l’étant qu’elle est susceptible d’atteindre; ainsi déterminée, elle-même provient d’une contrée déterminée. 3. La contrée elle-même et ce qui provient d’elle est reconnu comme quelque chose d’ « inquiétant ». 4. L’importun, en tant qu’il menace, n’est pas encore dans une proximité dominable, mais il fait approche. C’est en un tel faire-approche que son importunité irradie - et en cela elle a le caractère de la menace. 5. Ce faire-approche, comme tel, est à l’intérieur de la proximité. Ce qui certes peut être au plus haut degré importun, et même se rapproche constamment, mais en demeurant dans le lointain, reste voilé en son être-redoutable. L’importun au contraire, en tant qu’il fait-approche au sein de la proximité, est menaçant, il peut frapper ou nu non. Dans le faire-approche lui-même s’accentue cette équivoque du « il peut, et puis non, finalement il ne peut pas ». C’est redoutable, disons-nous. 6. Ce qui implique enfin que l’importun, en tant qu’il fait-approche au sein de la proximité, comporte la possibilité dévoilée de rester à l’écart et de « passer » - ce qui, bien loin de diminuer ou d’apaiser la peur, la configure au contraire.
L’avoir-peur lui-même est cette libération de la menace ainsi caractérisée qui se laisse aborder par elle. En aucun cas un mal à venir (malum futurum), par exemple, n’est d’abord constaté et ensuite redouté. Pas davantage l’avoir-peur ne constate-t-il tout d’abord ce qui fait-approche, mais il le découvre d’abord en son être-redoutable. Et ce n’est qu’ensuite que la peur, en l’avisant expressément, peut « tirer au clair » ce qui fait peur. La circon-spection voit le redoutable parce qu’elle est dans l’affection de la peur. L’avoir-peur comme possibilité sommeillante de l’être-au-monde affecté, la « timidité », a déjà ouvert le monde de telle manière qu’à partir de lui quelque chose comme du redoutable puisse faire-approche. Le pouvoir-faire-approche lui-même est libéré par la spatialité essentiellement existentiale de l’être-au-monde.
Ce pour-quoi [en-vue-de-quoi*] la peur a peur, c’est l’étant même qui à peur : le Dasein. Seul un étant pour lequel en son être il y va de cet être même peut prendre-peur. L’avoir-peur ouvre cet étant dans sa précarité, dans son abandon à lui-même. La peur dévoile toujours, même si c’est avec une netteté variable, le Dasein en l’être de son Là. Que nous puissions avoir peur pour notre maison et nos biens, cela ne constitue point une instance contre la détermination donnée à l’instant du pour-quoi de la peur. Car le Dasein en tant qu’être-au-monde est à chaque fois être-auprès préoccupé. De prime abord et le plus souvent, le Dasein est à partir de ce dont il se préoccupe. La mise en péril de celui-ci est menace sur l’être-auprès. La peur ouvre le plus souvent le Dasein selon une guise privative. Elle égare et fait « perdre la tête ». La peur referme l’être-à mis en péril lors même qu’elle le fait voir, de telle sorte que le Dasein, lorsque la peur a reculé, doit commencer par se retrouver.
L’avoir-peur-pour... comme prendre-peur-devant... ouvre toujours cooriginairement - privativement ou positivement - l’étant intramondain dans sa menace et l’être-à du point de vue de son être-menacé. La peur est un mode de l’affection. »
Mais l’avoir-peur-pour peut aussi concerner les autres, et nous parlons alors en effet d’une peur de sollicitude, disant : j’ai peur pour lui**. Ce mode de l’avoir-peur n’ôte pas sa peur à l’autre. Cela est déjà exclu du simple fait que l’autre pour lequel nous avons peur n’a pas besoin d’avoir peur lui-même. Nous craignons justement le plus pour l’autre lorsqu’il ne prend par peur et se jette témérairement au devant de la menace. L’avoir-peur-pour (de sollicitude] est une guise de la co-affection avec les autres, mais il se consiste pas nécessairement à prendre-peur-avec (à partager la peur] ou les-uns-avec-les-autres (à ressentir une peur commune]. On peut avoir-peur-pour... (en-vue-de...) sans prendre-peur. Et pourtant, à y regarder de plus près, l’avoir-peur-pour... (en-vue-de...] est un prendre-peur-pour-soi*. Ce qui est alors « redouté », c’est l’être-avec avec autrui, en tant qu’il pourrait nous être arraché. Le redoutable ne se dirige pas directement sur celui qui a peur-avec. L’avoir-peur-pour [en-vue-de] se sait d’une certaine manière intouché, et pourtant il est conjointement atteint dans cette atteinte de l’être-Là-avec pour lequel il a peur. Par suite, l’avoir-peur-pour [en-vue-de) n’est point un prendre-peur atténué. Ce qui importe ici, ce ne sont pas des degrés de « tonalités de sentiment », mais des modes existentiaux. De même, l’avoir-peur-pour [en-vue-de] ne perd pas davantage son authenticité spécifique sous prétexte qu’il n’a pas « vraiment » peur.
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MessageSujet: Re: Oeuvres philosophiques en ligne (texte intégral)   Jeu 19 Avr - 1:54

Les moments constitutifs du phénomène plein de la peur peuvent varier. De là résultent des possibilités d’être diverses de l’avoir-peur. A la structure d’encontre du menaçant appartient le faire-approche au sein de la proximité. Tandis qu’un menaçant s’engage lui-même soudainement en son « certes pas encore, et pourtant à tout instant » dans l’être-au-monde préoccupé, la peur devient de l’effroi. Dans le menaçant, il faut par conséquent distinguer : le faire-approche prochain du menaçant et le mode d’encontre de l’approchement lui-même, la soudaineté. Le devant-quoi de l’effroi est de prime abord quelque chose de bien connu et de familier. Si en revanche le menaçant a le caractère de l’absolument non-familier, la peur devient horreur. Et lorsqu’enfin un menaçant fait encontre selon le caractère de l’horrible et a en même temps le caractère d’encontre de l’effrayant, la soudaineté, la peur devient épouvante. Nous connaissons encore d’autres modifications de la peur sous les noms de timidité, de réserve, d’anxiété, de surprise. En tant que possibilités du se-trouver (affection), toutes ces modifications renvoient au fait que le Darein comme être au monde est « intimidé ». Mais cette « intimidation » fondamentale doit être comprise non dans le sens ontique d’une disposition factice, « rare », mais comme une possibilité existentiale de l’affection essentielle du Dasein en général, qui naturellement n’en est pas la possibilité unique.

§ 31. Le Da-sein comme comprendre.

L’affection est une des structures existentiales où se tient l’être du « Là ». Or cet être, cooriginairement avec elle, est constitué par le comprendre. L’affection a à chaque fois sa compréhension, ne serait-ce que tandis qu’elle la réprime. Le comprendre est toujours in-toné. Si nous interprétons celui-ci comme un existential fondamental, cela signifie en même temps que ce phénomène est conçu comme un mode fondamental de l’être du Dasein. Au contraire, le « comprendre » pris au sens d’un mode cognitif possible parmi d’autres, et distingué par exemple de l’« expliquer », doit être tout comme celui-ci interprété comme un dérivé existential du comprendre primaire tel qu’il co-constitue l’être du Là en général. »
Nos recherches antérieures ont en fait déjà rencontré ce comprendre originaire, même si elles ne l’ont pas encore fait expressément entrer dans leur thème. le Dasein est en existant son Là, cela veut dire : le monde est « là », son DA-SEIN est l’être-à; et, de même : celui-ci est « là », à savoir comme ce en-vue-de quoi le Dasein est. Dans l’en-vue-de-quoi, l’être-au-monde existant est comme tel ouvert, et c’est cette ouverture qui a été nommée le comprendre1. Dans le comprendre de l’en-vue-de-quoi, la significativité qui s’y fonde est conjointement ouverte. L’ouverture du comprendre concerne, en tant qu’ouverture de l’en-vue-de-quoi et de la significativité, co-originairement l’être-au-monde en sa plénitude. La significativité est ce vers quoi le monde est comme tel ouvert. En-vue-de-quoi et significativité sont ouverts dans le Dasein, cela veut dire : le Dasein est un étant pour lequel, en tant qu’être-au-monde, il y va de celui-ci même.
Dans un langage ontique, nous prenons parfois l’expression « comprendre quelque chose » au sens de : « s’entendre à quelque chose », c’est-à-dire « pouvoir y faire face », « savoir se tirer d’affaire ». Or ce qui est ainsi « pu » ou « su » dans le comprendre en tant qu’existential, ce n’est pas un « quelque chose », c’est l’être comme exister. Le comprendre inclut existentialement le mode d’être du Dasein comme pouvoir-être. Le Dasein n’est pas un sous-la-main qui posséderait de surcroît le don de pouvoir quelque chose, mais il est primairement possibilité. Le Dasein est à chaque fois ce qu’il peut être et la manière même dont il est sa possibilité. L’être-possible essentiel du Dasein concerne les guises- plus haut caractérisées - de la préoccupation pour le « monde », de la sollicitude envers les autres, et, toujours déjà impliqué dans tout cela, le pouvoir-être pour lui-même, vers lui-même, en-vue-de lui-même. L’être-possible que le Dasein est à chaque fois existentialement se distingue aussi bien de la possibilité vide, logique que de la contingence d’un sous-la-main considéré selon que ceci ou cela peut lui « arriver ». En tant que catégorie modale de l’être-sous-la-main, la possibilité signifie ce qui n’est pas encore effectif et pas toujours nécessaire. Une telle possibilité caractérise le seulement possible. Ontologiquement, elle est inférieure à l’effectivité et à la nécessité. La possibilité comme existential, au contraire, est la déterminité ontologique positive la plus originaire et ultime du Dasein. De prime abord, comme l’existentialité en général, elle ne peut qu’être préparée en tant que problème. Or justement, ce qui offre le sol phénoménal sur lequel il est en général possible de l’apercevoir, c’est le comprendre comme pouvoir-être ouvrant.
La possibilité comme existential ne signifie pas le pouvoir-être flottant au sens de l’« indifférence de l’arbitre » (libertas indifferentiae). En tant qu’essentiellement affecté, le Dasein s’est à chaque fois déjà engagé dans des possibilités déterminées, en tant que le pouvoir-être qu’il est, il en a laissé passer, constamment il se déprend de possibilités de son être, il les prend et s’y mé-prend. Or cela signifie : le Dasein est un être-possible remis à lui-même, une possibilité de part en part jetée. Le Dasein est la possibilité de l’être-libre pour le pouvoir-être le plus propre. L’être-possible lui est à lui-même transparent selon diverses guises et divers degrés possibles.
Le comprendre est l’être d’un pouvoir-être qui n’est jamais en « reste » à titre de pas-encore-sous-la-main, mais qui, n’étant au contraire essentiellement jamais sous-la-main, « est » selon l’être du Dasein au sens de l’existence. Le Dasein est en une guise telle qu’il s’est - ou ne s’est pas - à chaque fois entendu à être ainsi ou ainsi. En tant qu’il comprend ainsi, il « sait » à quoi s’en tenir, où il en est avec lui-même, c’est-à-dire avec son pouvoir-être. Ce « savoir » n’est pas d’abord né d’une auto-perception immanente, mais il appartient à l’être du Là, qui est essentiellement comprendre. Et c’est seulement parce que le Dasein, en comprenant, est son Là qu’il peut se fourvoyer et se méconnaître. Et dans la mesure où le comprendre est affecté et, comme tel, existentialement livré à l’être-jeté, le Dasein s’est à chaque fois déjà fourvoyé et méconnu. Dans son pouvoir-être, il est donc remis à la possibilité de se te-trouver dans ses possibilités.
Le comprendre est l’être existential du pouvoir-être propre du Dasein lui-même, de telle sorte que cet être ouvre en lui-même e où » il en est avec lui-même. Essayons de saisir de manière plus aigué la structure de cet existential.
En tant qu’ouvrir, le comprendre concerne toujours la constitution fondamentale totale de l’être-au-monde. En tant que pouvoir-être, l’être-à est à chaque fois pouvoir-être-au-monde. Celui-ci n’est pas seulement ouvert, en tant que monde, comme significativité possible, mais encore la libération de l’étant intramondain lui-même libère cet étant vers ses possibilités. L’à-portée-de-Ia-main est comme tel découvert dans son utilité, son employabilité, son importunité. La totalité de tournure se dévoile comme le tout catégorial d’une possibilité de complexion d’étant à-portée-de-la-main. Même l’« unité » du sous-la-main en sa diversité, la nature, ne devient découvrable que sur la base de l’ouverture d’une possibilité à elle propre. Est-ce un hasard si la question de l’être de la nature vise les « conditions de sa possibilité » ? Or où un tel questionnement se fonde-t-il ? Face à lui, une autre question ne peut pas ne pas s’élever : pour-quoi, en-vue-de-quoi l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein est-il compris en son être lorsqu’il est ouvert vers ses conditions de possibilité ? Cette compréhension, kant la présuppose peut-être à bon droit. Cependant, ce présupposé même ne saurait, à tout le moins, rester sans légitimation.
Pourquoi le comprendre, selon toutes les dimensions essentielles de ce qui peut être ouvert en lui, perce-t-il toujours jusqu’aux possibilités ? Parce que le comprendre a en lui-même la structure existentiale que nous appelons le projet. Il projette l’être du Dasein vers son en-vue-de-quoi tout aussi originairement que vers la significativité en tant que mondanéité de ce qui lui est à chaque fois monde. Le caractère de projet du comprendre constitue l’être-au-monde du point de vue de l’ouverture de son Là comme Là d’un pouvoir-être. Le projet est la constitution existentiale d’être de l’espace de jeu du pouvoir-être factice. Et en tant que jeté, le Dasein est jeté dans le mode d’être du projeter. Le projeter n’a rien à voir avec l’observation d’un plan conçu conformément auquel le Dasein aménagerait son être : au contraire, en tant que Dasein, il s’est à chaque fois déjà projeté et, aussi longtemps qu’il est, il est projetant. Le Dasein se comprend toujours déjà et toujours encore, aussi longtemps qu’il est, à partir de possibilités.
En outre, le caractère de projet du comprendre signifie que celui-ci ne saisit pas lui-même thématiquement ce vers quoi il projette - les possibilités. Une telle saisie ôte justement au projeté son caractère de possibilité, elle le ravale au rang d’une réalité donnée, visée, alors que le projet ne s’ob-jette, et ainsi ne fait être la possibilité comme possibilité qu’autant qu’il la jette. Le comprendre est, en tant que projeter, le mode d’être du Dasein où il est ses possibilités comme possibilités.
Sur le fondement du mode d’être qui est constitué par l’existential du projet, le Dasein est constamment « plus » qu’il n’est factuellement, à supposer que l’on veuille et que l’on puisse l’enregistrer en sa réalité en tant qu’étant sous-la-main. En revanche, il n’est jamais plus qu’il n’est facticement, parce que le pouvoir-être appartient essentiellement à sa facticité. Mais le Dasein, en tant qu’être-possible, n’est jamais non plus moins, s’il est vrai qu’il est existentialement ce qu’il n’est pas encore en son pouvoir-être. Et c’est seulement parce que l’être du Là reçoit sa constitution du comprendre et de son caractère de projet, parce qu’il est ce qu’il sera ou ne sera pas, qu’il peut se dire à lui-même compréhensivement : « Deviens ce que tu es ! »
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MessageSujet: Re: Oeuvres philosophiques en ligne (texte intégral)   Jeu 19 Avr - 1:55

Le projet concerne toujours la pleine ouverture de l’être-au-monde; le comprendre, en tant que pouvoir-être, a lui-même des possibilités qui sont pré-dessinées par l’orbe de ce qui est essentiellement ouvrable en lui. Le comprendre peut se placer primairement dans l’ouverture du monde, c’est-à-dire que le Dasein peut de prime abord et le plus souvent se comprendre à partir de son monde. A moins que le comprendre ne se jette primairement dans le en-vue-de-quoi, autrement dit que le Dasein n’existe en tant que lui-même. Le comprendre est soit authentique - jaillissant du Soi-même propre comme tel - soit inauthentique. Le préfixe « in- » ne signifie pas que le Dasein se détache de son Soi-même et comprenne « seulement » le monde. Le monde appartient à son être-Soi-même en tant qu’être-au-monde. D’autre part, le comprendre authentique aussi bien qu’inauthentique peuvent derechef être véridiques nu fallacieux. Le comprendre, en tant que pouvoir-être, est radicalement transi de possibilité. Mais se transporter dans l’une de ces possibilités fondamentales du comprendre ne signifie pas dépouiller l’autre. Comme le comprendre concerne bien plutôt à chaque fois la pleine ouverture du Dasein comme être-au-monde, le fait de se transporter, pour le comprendre, est une modification existentiale du projet en son tout. Dans le comprendre du monde, l’être-à est toujours co-compris, et le comprendre de l’existence comme telle est toujours un comprendre du monde.
Le Dasein, en tant que factice, a à chaque fois déjà transporté son pouvoir-être dans une possibilité du comprendre.
Le comprendre, en son caractère de projet, constitue existentialement ce que nous appelons la vue du Dasein. Cette vue existentialement coprésente à l’ouverture du Là, le Dasein l’est cooriginairement selon les guises fondamentales de son être qu’on a caractérisées, c’est-à-dire la circon-spection de la préoccupation, l’égard de la sollicitude, et il l’est en tant que vue sur l’être même en-vue-de-quoi le Dasein est chaque fois comme il est*. La vue qui se rapporte primairement et en totalité à l’existence, nous l’appelons la translucidité. Nous choisissons ce terme pour désigner la « connaissance de soi » bien comprise, c’est-à-dire pour indiquer qu’il ne s’agit pas dans celle-ci d’une détection et d’une contemplation perceptives d’un point fixe du Soi-même, mais d’une saisie compréhensive de l’ouverture pleine de l’être-au-monde à travers ses moments constitutifs essentiels. L’existant ne « se » voit que pour autant qu’il est devenu pour soi cooriginairement translucide dans son être auprès du monde et dans l’être-avec autrui comme moments constitutifs de son existence.
Inversement, l’opacité du Dasein ne s’enracine pas uniquement ni primairement dans des auto-illusions " égocentriques », mais tout aussi bien dans la méconnaissance du monde.
L’expression « vue » doit naturellement être préservée d’un contresens. Elle caractérise l’être-éclairci comme quoi nous avions caractérisé l’ouverture du Là. Non seulement ce « voir » ne désigne pas la perception par les yeux du corps, mais encore il n’a rien à voir avec le pur accueil non-sensible d’un sous-la-main en son être-sous-la-main. Seule importe à la signification existentiale de la vue cette propriété spécifique du voir : il laisse faire encontre en lui-même à découvert l’étant qui lui est accessible. Ce que fait évidemment chaque « sens » à l’intérieur de son domaine natif de découverte. D’ailleurs, la tradition de la philosophie, depuis son début, est primairement orientée sur le " voir » comme mode d’accès à l’étant et à l’être. Afin de maintenir la connexion avec elle, on peut formaliser les concepts de vue et de voir de manière à les prendre comme des termes universels caractérisant tout accès - en tant qu’accès en général - à l’étant et à l’être.
Montrer que toute vue se fonde primairement dans le comprendre - la circon-spection de la préoccupation est le comprendre comme entente - revient à enlever au pur intuitionner sa primauté, laquelle correspond noétiquement à la primauté ontologique traditionnelle du sous-la-main. « Intuition » et « pensée » sont déjà toutes deux des dérivés lointains du comprendre. Même la « vision des essences » phénoménologique se fonde dans le comprendre existential. Sur un tel mode de vision, il n’est possible de trancher qu’à condition que soient conquis les concepts explicites de l’être et de la structure d’être où seulement des phénomènes peuvent revêtir leur sens phénoménologique.
L’ouverture du Là dans le comprendre est elle-même une guise du pouvoir-être du Dasein. Dans l’être-projeté de son être vers le en-vue-de-quoi et, indissociablement, vers la significativité (monde), est incluse une ouverture de l’être en général. Dans le projeter vers des possibilités, la compréhension de l’être est déjà anticipée. L’être est compris dans le projet, non pas conçu ontologiquement. L’étant qui a le mode d’être du projet essentiel de l’être-au-monde a pour constituant de son être la compréhension d’être. Ce qui avait auparavant1 (1) été établi dogmatiquement reçoit maintenant sa mise en lumière à partir de la constitution de l’être où le Dasein comme comprendre est son Là. Un éclaircissement satisfaisant, et conforme aux limites de toute la présente recherche, du sens existential de cette compréhension d’être ne pourra être atteint que sur la base de l’interprétation temporale de l’être.
Affection et comprendre caractérisent, en tant qu’existentiaux, l’ouverture originaire de l’être-au-monde. Selon la guise de l’être-intoné, le Dasein « voit » des possibilités à partir desquelles il est. C’est dans l’ouvrir projetant de telles possibilités qu’il est à chaque fois déjà intoné. Le projet du pouvoir-être le plus propre est remis au fait de l’être-jeté dans le Là. Une telle explication de la constitution existentiale de l’être du Là au sens du projet jeté ne contribue-t-elle pas à rendre l’être du Dasein énigmatique ? Assurément. Mais nous sommes tenus de laisser ressortir en sa plénitude le caractère énigmatique de cet être, ne serait-ce que pour pouvoir échouer comme il faut à le « résoudre », et réussir à poser à neuf la question de l’être de l’être-au-monde jeté-projetant.
Il est besoin, pour porter d’abord correctement sous le regard ne serait-ce que le mode d’être quotidien du comprendre affecté et de l’ouverture pleine du Là, d’une élaboration concrète de ces existentiaux.

§ 32. Comprendre et explicitation.

En tant que comprendre, le Dasein projette son être vers des possibilités. Cet être compréhensif pour des possibilités est lui-même, par le rejaillissement de celle-ci en tant qu’ouvertes vers le Dasein, un pouvoir-être. Le projeter du comprendre a la possibilité propre de se configurer. Cette configuration du comprendre, nous la nommons l’explicitation. En elle, le comprendre s’approprie compréhensivement ce qu’il comprend. Dans l’explicitation, le comprendre ne devient pas quelque chose d’autre, mais lui-même. L’explicitation se fonde existentialement dans le comprendre, celui-ci ne naît pas de celle-là. L’explicitation n’est pas la prise de connaissance du compris, mais l’élaboration des possibilités projetées dans le comprendre. Conformément à l’orientation de ces analyses préparatoires du Dasein quotidien, nous examinerons le phénomène de l’explicitation d’après le comprendre du monde, c’est-à-dire d’après le comprendre inauthentique, mais envisagé sur le mode de sa véridicité.
A partir de la significativité ouverte dans la compréhension du monde, l’être préoccupé auprès de l’à-portée-de-la-main se donne à comprendre ce dont il peut à chaque fois retourner avec ce qui lui fait encontre. La circon-spection découvre, ce qui vent dire que le - monde » déjà compris est explicité. L’à-portée-de-la-main vient expressément à la vue compréhensive. Accommoder, préparer, réparer, améliorer, compléter, tout cela s’accomplit en ex-plicitant en son pour... l’à-portée-de-la-main découvert par la circon-spection, et en s’en préoccupant conformément à cet être-ex-plicité devenu visible. L’étant ex-plicité comme tel par la circon-spection en son pour..., expressément compris, a la structure du quelque chose comme quelque chose. A la question circon-specte : qu’est cet à-portée-de-lamain déterminé ?, la réponse explicitante correspondante est : il est pour... L’indication du pour... n’est pas simplement la nomination de quelque chose, mais le nommé est compris comme ce comme quoi ce qui est en question doit être pris. Ce qui est ouvert dans le comprendre, ce qui est compris est toujours déjà accessible de telle manière qu’en lui son « comme quoi » puisse être expressément dégagé. Le « comme » constitue la structure de l’expressivité de ce qui est compris; il constitue l’explicitation. L’usage circon-spectexplicitatif de l’à-portée-de-la-main intramondain, qui « voit » celui-ci comme table, porte, voiture, pont, n’a pas nécessairement besoin d’ex-pliciter déjà dans un énoncé déterminant l’étant ainsi explicité par la circon-spection. loue voir pur et simple anté-prédicatif de l’à-portée-de-la-main est déjà en lui-même compréhensif-explicitatif. Mais, dira-t-on, n’est-ce pas le défaut de ce « comme » qui constitue la « pureté » d’un pur accueil de quelque chose ? En réalité, le voir de cette vue est à chaque fois déjà compréhensifexplicitatif. Il abrite en soi l’expressivité des rapports de renvoi (du pour...) qui appartiennent à la totalité de tournure à partir de laquelle l’étant purement et simplement rencontré est compris. L’articulation du compris dans l’approchement explicitatif de l’étant au fil conducteur du « quelque chose comme quelque chose » est antérieure à l’énoncé thématique sur lui. Bien loin de ne surgit qu’en celui-ci, le « comme » est seulement pour la première fois ex-primé, ce qui n’est possible que pour autant qu’il est déjà là en tant qu’ex-primable. Que l’expressivité d’un énoncé puisse faire défaut dans l’avisement pur et simple, cela n’autorise pas à dénier à ce pur et simple voir toute explicitation articulante, donc la structure du « comme ». Le voir pur et simple des choses les plus proches dans l’avoir affaire avec... inclut si originairement la structure d’explicitation que la saisie de quelque chose comme-libre, pour ainsi dire, a justement besoin d’une certaine inversion de sens. Dans le pur regard qui fixe, l’avoir-devant-soi-sans-plus-quelque-chose est présent, en tant que ne-plus-comprendre*. Cette saisie-comme-libre est une privation du voir purement et simplement compréhensif, elle n’est pas plus originaire que lui, mais en dérive. Le fait ontique que le - comme » ne soit pas exprimé ne doit pas conduire à le méconnaître en tant que constitution existentiale apriorique du comprendre.
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MessageSujet: Re: Oeuvres philosophiques en ligne (texte intégral)   Jeu 19 Avr - 1:56

Mais si tout percevoir d’un outil à-portée-de-la-main est déjà compréhensif-explicitatif, s’il laisse de manière circon-specte quelque chose faire encontre comme quelque chose, cela ne veut-il pas dire justement qu’est d’abord expérimenté un pur sous-la-main, qui n’est appréhendé qu’ensuite comme porte ou comme maison ? Mais voir les choses ainsi serait prendre à contresens la fonction spécifique d’ouverture de l’explicitation. Car elle ne jette pas, pour ainsi dire, une « signification » sur la nudité du sous-la-main, elle n’y accole pas une valeur : au contraire, avec l’étant rencontré à l’intérieur du monde comme tel, il retourne à chaque fois de..., et c’est cette tournure, ouverte dans la compréhension du monde, qui est ex-plicitée par l’explicitation.
De l’à-portée-de-la-main est toujours déjà compris à partir de la totalité de tournure. Celle-ci n’a pas besoin d’être saisie par une explicitation thématique. Même lorsqu’elle a traversé une telle explicitation, elle s’en retourne vers la compréhension non expresse. Et c’est justement dans cette modalité qu’elle est le fondement essentiel de l’explicitation quotidienne, circon-specte. Celle-ci se fonde à chaque fois dans une pré-acquisition. En tant qu’appropriation compréhensive, elle se meut dans l’être compréhensif pour une totalité de tournure déjà comprise. L’appropriation de l’étant compris, mais encore enveloppé, accomplit toujours le dévoilement sous la direction d’une visée qui fixe ce par rapport à quoi le compris doit être explicité. L’explicitation se fonde toujours dans une pré-vision, qui « prépare » à une explicitabilité déterminée ce qui a été pré-acquis. Et ce qui est tenu dans une pré-acquisition et avisé avec « pré-voyance » devient concevable par l’explicitation. L’explicitation peut puiser dans l’étant à expliciter lui-même la conceptualité qui lui appartient, ou au contraire le plier à des concepts auquel cet étant répugne en son mode d’être. Mais quoi qu’il en soit, l’explicitation s’est à chaque fois déjà décidée, définitivement ou avec réserve, pour une conceptualité déterminée; elle se fonde dans une anti-cipation.
L’explicitation de quelque chose comme quelque chose est essentiellement fondée par la pré-acquisition, la pré-vision et l’anti-cipation. L’explicitation n’est jamais une saisie sans présupposé de quelque chose de prédonné. Même si cette concrétion particulière de l’explicitation qu’est l’interprétation exacte des textes invoque volontiers ce qu’elle a « sous les yeux », la véritable « donnée première » n’est en réalité rien d’autre que l’opinion pré-conçue « évidente » et non discutée de l’interprète, opinion nécessairement présente au point de départ de toute interprétation comme ce qui est préalablement « posé », autrement dit prédonné dans une pré-acquisition, une pré-vision et une anti-cipation, dès lors qu’on entreprend en général d’interpréter.
Mais comment faut-il concevoir le caractère de ce « préalable » ? Suffit-il de parler formellement d’« a priori » ? Pourquoi cette structure s’attache-t-elle au comprendre que nous avons manifesté comme un existential fondamental du Dasein ? Et comment la structure de « comme », qui échoit à l’explicité comme tel, se rapporte-t-elle à elle ? De toute évidence, il est exclu de dissoudre le phénomène en « parcelles a. Mais cela revient-il à en exclure aussi toute analytique originaire ? Devons-nous nous borner à accueillir de tels phénomènes en les considérant comme des « faits derniers » ? Mais même dans ce cas, la question demeurerait de savoir : pourquoi ? Ou bien la structure de préalable du comprendre et la structure de « comme » de l’explicitation manifestent-elles une connexion ontologico-existentiale avec le phénomène du projet ? Et celui-ci même renvoie-t-il à une constitution originaire d’être du Dasein ?
Avant de répondre à ces questions - ce à quoi notre équipement actuel ne saurait suffire -, il convient de rechercher si ce que nous avons rendu visible comme structure de préalable du comprendre et comme structure de « comme » de l’explicitation ne représente pas déjà par soi-même un phénomène unitaire, dont il est certes fait copieusement usage dans la problématique philosophique, mais sans qu’une explicitation ontologique originaire corresponde jamais à cet outil si universel.
Dans le projet du comprendre, de l’étant est ouvert en sa possibilité. Le caractère de possibilité correspond à chaque fois au mode d’être de l’étant compris. L’étant intramondain en général est projeté vers le monde, c’est-à-dire vers un tout de significativité, dans les rapports de renvoi de laquelle la préoccupation comme être-au-monde s’est d’entrée de jeu fixée. Lorsque de l’étant intramondain est découvert avec l’être du Dasein, autrement dit lorsqu’il est venu à compréhension, nous disons qu’il a du sens. Cependant, ce qui est compris, ce n’est pas en toute rigueur le sens, mais l’étant-ou l’être. Le sens est ce en quoi la compréhensibilité de quelque chose se tient. Ce qui est articulable dans l’ouvrir compréhensif. nous l’appelons le sens. Le concept de sens embrasse la structure formelle de ce qui appartient nécessairement à ce que l’explicitation compréhensive articule. Le sens est le vers-quoi, tel que structuré par la pré-acquisition, la pré-vision et l’anti-cipation, du projet d partir duquel quelque chose devient compréhensible comme quelque chose. Dans la mesure où comprendre et explicitation forment la constitution existentiale de l’être du Là, le sens doit être conçu comme la structure formelle-existentiale de l’ouverture qui appartient au comprendre. Le sens est un existential du Dasein, non pas une propriété qui s’attache à l’étant, est « derrière » lui ou flotte quelque part comme « règne intermédiaire ». De sens, le Dasein n’en n a „ que pour autant que l’ouverture de l’être-au-monde est « remplissable » par l’étant découvrable en elle. Seul le Dasein, par suite, peut être sensé ou in-sensé. Ce qui veut dire que son être propre et l’étant ouvert avec lui peut être approprié dans la compréhension ou rester interdit à l’in-compréhension.
Si l’on maintient cette interprétation fondamentalement ontologico-existentiale du concept de « sens », alors il faut que tout étant qui n’a pas le mode d’être du Dasein soit conçu comme non-sensé, comme essentiellement exempt de sens. « Non-sensé », ce terme ne signifie pas ici une valorisation, il exprime une détermination ontologique. Et seul le non-sensé peut être d contre-sens (absurde). Le sous-la-main, en tant qu’il fait encontre dans le Dasein, peut pour ainsi dire courir sus son être - ainsi par exemple d’événements naturels soudains et dévastateurs.
De même, lorsque nous nous enquérons du sens de l’être, cette recherche n’a rien d’abstrus, elle ne forge pas quelque chose qui se tiendrait derrière l’être, mais elle le questionne lui-même, pour autant qu’il se tient engagé dans la compréhensivité du Dasein. Le sens de l’être ne peut jamais être mis en opposition à l’étant ou à l’être comme « fond » portant de l’étant, car le « fond » n’est lui-même accessible que comme sens, celui-ci serait-il même l’abîme de l’absence de sens.
Le comprendre, comme ouverture du Là. concerne toujours le tout de l’être-au-monde. En tout comprendre du monde, l’existence est co-comprise, et inversement. En outre, toute explicitation se tient dans la structure de préalable qu’on a caractérisée. Toute explicitation qui doit contribuer à de la compréhension doit avoir déjà compris ce qui est à expliciter. On n’a jamais manqué de remarquer ce fait, ne serait-ce que dans le domaine des guises dérivées du comprendre et de l’explicitation, c’est-à-dire de l’interprétation philologique. Celle-ci appartient à la sphère de la connaissance scientifique. Une telle connaissance exige la rigueur de la légitimation fondatrice. La preuve scientifique n’a pas le droit de présupposer déjà ce que sa tâche est de fonder. Mais si l’explicitation doit à chaque fois déjà nécessairement se mouvoir dans le compris et se nourrir de lui, comment pourrait-elle produire des résultats scientifiques sans se mouvoir en cercle, surtout si la compréhension présupposée se meut de surcroît au sein de la connaissance commune des hommes et du monde ? Or le cercle, suivant les règles les plus élémentaires de la logique, est circulus vitiosus. Du coup, le travail de l’explicitation historique se trouvera a priori proscrit du domaine de la connaissance rigoureuse. Comme on n’arrive pas à se débarrasser de ce fait du cercle dans le comprendre, force est à la science historique de se contenter de possibilités de connaissance moins rigoureuses. On lui permet sans doute, dans une certaine mesure, de compenser ce défaut en invoquant la « signification spirituelle » de ses « objets ». Mais l’idéal serait naturellement, de l’avis même de l’historien, que le cercle pût être évité et que naquît l’espoir de créer une bonne fois une histoire aussi indépendante du point de vue de l’observateur que l’est - soi-disant - la connaissance de la nature.
Et pourtant, voir dans ce cercle un cercle vicieux et chercher les moyens de l’éviter, ou même simplement l’« éprouver » comme une imperfection inévitable, cela signifie mécomprendre radicalement le comprendre. Ce dont il y va, ce n’est point d’ajuster le comprendre et l’explicitation à un idéal de connaissance qui n’est lui-même qu’une forme déchue du comprendre - celle qui préside à la tâche légitime de saisir le sous-la-main dans l’incompréhensibilité qui lui est essentielle. Le remplissement des conditions fondamentales d’un expliciter possible consiste bien plutôt à ne pas méconnaître celui-ci en ses conditions essentielles d’accomplissement. Ce qui est décisif, ce n’est pas de sortir du cercle, c’est de s’y engager convenablement. Ce cercle du comprendre n’est point un cercle où se meut un mode quelconque de connaissance, mais il est l’expression de la structure existentiale de préalable du Dasein lui-même. Rien ne justifie de ravaler le cercle au rang de cercle vicieux, serait-il même toléré comme tel. En lui s’abrite une possibilité positive du connaître le plus originaire, qui bien entendu n’est saisie comme il faut qu’à condition que l’explicitation ait compris que sa tâche première, constante et ultime reste non pas de se laisser pré-donner la pré-acquisition, la prévision et l’anti-cipation par des « intuitions » ou des concepts populaires, mais, en les élaborant, d’assurer toujours son thème scientifique à partir des choses mêmes. Parce que le comprendre, en son sens existential, est le pouvoir-être du Dasein lui-même, les présuppositions ontologiques de la connaissance historique excèdent fondamentalement l’idée de rigueur des sciences les plus exactes. La mathématique n’est pas plus rigoureuse que l’histoire, elle est seulement plus étroite quant à la sphère des fondements existentiaux dont elle relève.
Le « cercle » dans le comprendre appartient à la structure du sens, phénomène qui est enraciné dans la constitution existentiale du Dasein, dans le comprendre explicitatif. L’étant pour lequel, en tant qu’être-au-monde, il y va de son être même, a une structure ontologique circulaire. Toutefois, si l’on songe que le « cercle » appartient ontologiquement à un mode d’être de l’être-sous-la-main (à la réalité subsistante), on devra en général éviter de caractériser ontologiquement par un tel phénomène quelque chose comme le Dasein.
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MessageSujet: Re: Oeuvres philosophiques en ligne (texte intégral)   Jeu 19 Avr - 2:06

§ 33. L’énoncé comme mode second de l’explicitation.

Toute explicitation se fonde dans la compréhension. Ce qui est articulé dans l’explicitation et prédessiné en général dans le comprendre comme articulable, c’est le sens. Or dans la mesure où l’énoncé (le « jugement ») se fonde dans le comprendre et représente une forme dérivée d’accomplissement de l’explicitation, il « a » aussi un sens. Ce sens, néanmoins, ne saurait être défini comme quelque chose qui surviendrait « dans » le jugement, à côté de l’acte de porter ce jugement. L’analyse expresse de l’énoncé, poursuit, dans le présent contexte, plusieurs buts.
En premier lieu, il est possible d’illustrer à partir de l’énoncé la guise en laquelle la structure du « comme » qui est constitutive du comprendre et de l’explicitation peut être modifiée. Le comprendre et l’explicitation n’en ressortiront que mieux. Ensuite, l’analyse de l’énoncé occupe à l’intérieur de la problématique fondamental-ontologique une place privilégiée, s’il est vrai que, dans les commencements décisifs de l’ontologie grecque, le « a fonctionné comme unique fil conducteur pour accéder au proprement étant et pour en déterminer l’être. Enfin, l’énoncé vaut depuis longtemps comme « lieu » primaire et véritable de la vérité. Ce phénomène est si étroitement solidaire du problème de l’être que la présente recherche, dans sa démarche ultérieure, rencontrera nécessairement le problème de la vérité, ce qui n’empêche d’ailleurs qu’elle ne se tienne d’ores et déjà, quoiqu’implicitement, dans sa dimension. L’analyse de l’énoncé doit donc contribuer à préparer cette problématique.
Dans ce qui suit, nous assignons au titre d’énoncé trois significations qui, puisées dans le phénomène même ainsi désigné, sont interdépendantes et délimitent en leur unité la structure pleine de l’énoncé.
1. Énoncé signifie primairement mise en évidence. Nous maintenons ainsi le sens originaire du comme  : faire voir l’étant à partir de lui-même. Dans l’énoncé : « le marteau est trop lourd », ce qui est découvert pour la vue n’est pas un « sens », mais un étant dans la guise de son être-à-portée-de-la-main. Même lorsque l’étant ne se trouve pas dans une proximité saisissable et « visible », la mise en évidence vise l’étant lui-même et non pas par exemple une simple représentation de lui, qu’elle soit prise au sens d’un « simple représenté » ou au sens d’un état psychique de celui qui énonce, de son acte de représentation de cet étant.
2. Énoncé signifie autant que prédication. Un « prédicat » est « énoncé » d’un « sujet », celui-ci est déterminé par celui-là. La chose énoncée, dans cette signification de l’énoncé, n’est pas par exemple le prédicat, mais « le marteau lui-même ». Quant à l’énonçant, c’est-à-dire au déterminant, il se trouve au contraire dans le « trop lourd ». Le contenu énoncé selon le second sens de l’énoncé, le déterminé comme tel, a subi, par rapport au contenu énoncé selon la première signification, une restriction. Toute prédication n’est ce qu’elle est qu’en tant que mise en évidence. La deuxième signification de l’énoncé a son fondement dans la première. Les membres de l’articulation prédicatricesujet, prédicat - prennent naissance à l’intérieur de la mise en évidence. Le déterminer ne découvre pas pour la première fois, mais, en tant que mode de la mise en évidence, il restreint justement d’abord le voir à ce qui se montre (le marteau) comme tel, afin de rendre expressément manifeste, par la restriction expresse du regard. le manifeste en sa déterminité. Par rapport à ce qui est déjà manifeste - au marteau trop lourd -, le déterminer commence par faire un pas en arrière; la « position du sujet » réduit l’étant à « ce marteau, là » afin de faire voir, par la suppression de cette réduction, le manifeste en sa déterminité déterminable. Position du sujet, position du prédicat sont - tout comme leur ap-position de part en part « apophantiques » au sens le plus strict du mot. »
3. Énoncé signifie communication, prononcement. En tant que tel, il a un rapport direct à l’énoncé au premier et au deuxième sens. Il est un faire-voir-avec de ce qui est mis en évidence selon la guise du déterminer. Ce faire-voir-avec partage l’étant mis en évidence en sa déterminité avec les autres. Ce qui est " partagé », c’est l’être - voyant en communpour le mis en évidence, un tel être pour... lui devant être pensé être-au-monde - à ce monde à partir duquel le mis en évidence fait encontre. A l’énoncé comme communication ainsi comprise existentialement appartient l’être-ex-primé. Le contenu énoncé en tant que communiqué peut être « partagé » avec l’énonçant par les autres, sans que ceux-ci aient eux même dans une proximité saisissable et visible l’étant mis en évidence et déterminé. Le contenu énoncé peut être « re-dit ». Le cercle de cette vision communicative s’élargit. Mais en même temps, il se peut que l’étant mis en évidence, en étant ainsi re-dit, soit justement à nouveau voilé, quand bien même ce savoir et ce connaitre qui proviennent ainsi d’un ouï-dire visent encore et toujours l’étant lui-même et ne se contentent pas d’« affirmer » à son propos un « sens passant pour valable ». Même le ouï-dire est un être-au-monde et un être pour... ce qui est ouï.
La théorie du « jugement » qui s’oriente aujourd’hui de manière prépondérante sur le phénomène de la « validité » n’appelle pas ici de discussion détaillée. Qu’il nous suffise de souligner le caractère hautement problématique de ce phénomène de la « validité », qu’il est courant depuis Lotze de présenter comme un « phénomène originaire » irréductible. En fait, il ne doit de jouer un si grand rôle qu’à son obscurité ontologique, la « problématique » qui s’est développée autour de cette idole verbale n’étant guère plus claire. La validité, en effet, désigne d’une part la « forme » d’effectivité qui revient à la teneur du jugement pour autant qu’elle subsiste immuable par opposition au processus « psychique », donc muable, de la judication. Si l’on considère l’état de la question de l’être tel qu’il a été caractérisé dans l’introduction à ce livre, on ne s’attendra guère à voir la « validité » en tant qu’« être idéal » briller d’une clarté ontologique particulière. D’autre part, la validité désigne en même temps la validité du sens judicatif valide de l’« objet » visé dans le jugement, et rejoint ainsi le sens de « validité objective » et d’objectivité en général. Enfin, ce sens qui " vaut » ainsi de l’étant et qui vaut en lui-même « intemporellement » « vaut » une fois encore au sens d’un valoir pour tout sujet jugeant rationnellement. La validité signifie donc maintenant le caractère obligatoire, l’« universalité ». Que l’on professe en plus une théorie « critique » de la connaissance, suivant laquelle le sujet ne « déborde » pas « véritablement » jusqu’à l’objet, et alors la validité prise au sens de validité d’objet, d’objectivité se trouvera fondée sur la réalité valide du sens vrai (!). Ces trois significations du « valoir" - manière d’être de l’idéal, objectivité, force obligatoire - ne sont pas seulement opaques en elles-mêmes, mais encore elles ne cessent d’aggraver mutuellement leur confusion. La prudence méthodique exige par conséquent de s’abstenir de prendre ce genre de concepts miroitants pour fil conducteur d’une interprétation. Bien loin de restreindre d’abord le concept de sens à la signification de « teneur du jugement », nous le comprenons comme le phénomène existential - plus haut caractérisé - où devient en général visible la structure formelle de l’étant ouvrable dans le comprendre et articulable dans l’explicitation.
Si nous rassemblons, dans un regard unitaire sur la plénitude du phénomène, les trois sens analysés de l’« énoncé », sa définition sera donc celle-ci : une mise en évidence communicativement déterminante. La question reste seulement de savoir de quel droit nous prenons en général l’énoncé pour un mode de l’explicitation. S’il est quelque chose de tel, il faut que les structures essentielles de l’explicitation réapparaissent en lui. La mise en évidence de l’énoncé s’accomplit sur la base de l’étant déjà ouvert -ou circon-spectivement découvert - dans le comprendre. L’énoncé n’est pas un comportement flottant en l’air qui pourrait de lui-même et primairement ouvrir de l’étant en général, mais il se tient toujours déjà sur la base de l’être-au-monde. Ce qui a été montré antérieurement1 (1) au sujet de la connaissance du monde ne vaut pas moins de l’énoncé. Il a besoin d’une pré-acquisition d’un étant en général ouvert, qu’il met en évidence selon la guise du déterminer. En outre, l’attitude déterminatrice implique déjà une prise de perspective orientée sur l’étant à énoncer. Ce vers quoi l’étant prédonné est avisé reçoit dans l’accomplissement de la détermination la fonction de déterminant. L’énoncé a besoin d’une pré-vision, où le prédicat à dégager et à assigner est lui-même pour ainsi dire réveillé de son inclusion tacite dans l’étant lui-même. Enfin, à l’énoncé comme communication déterminante appartient à chaque fois une articulation significative de l’étant mis en évidence, l’énoncé se meut dans une conceptualité déterminée; le marteau est lourd, la gravité advient au marteau, le marteau a la propriété de la gravité. Le plus souvent, l’anti-cipation toujours déjà impliquée elle aussi dans l’énoncer ne s’impose pas, parce que la langue abrite à chaque fois déjà en soi une conceptualité élaborée. L’énoncé, comme l’explicitation en général, a nécessairement ses fondements existentiaux dans la pré-acquisition, la pré-vision et l’anti-cipation.
Mais en quel sens est-il un mode second de l’explicitation ? Qu’est-ce qui s’est modifié en celle-ci ? Il nous est possible de mettre en évidence cette modification si nous nous en tenons à ces cas limite d’énoncés qui fonctionnent en logique comme cas normaux et comme exemples des phénomènes les « plus simples » d’énonciation. Ce que la logique prend pour son thème avec la proposition énonciative catégorique, par exemple : « le marteau est lourd », elle l’a toujours déjà compris, avant tout analyse, dans un sens logique. Inconsidérément, ceci : la chose-marteau a la propriété de la gravité, est présupposé à titre de « sens » de la proposition. Mais dans la circon-spection préoccupée, il n’y a jamais « de prime abord» de tels énoncés, ce qui n’empêche cependant qu’elle a ses guises spécifiques d’explicitation, qui, par rapport au « jugement théorique » cité, peuvent être ainsi exprimées : « le marteau est trop lourd ! », ou mieux encore : « trop lourd ! », « l’autre marteau ! ». L’accomplissement originaire de l’explicitation ne réside pas dans une proposition énonciative théorique, mais dans la mise à l’écart ou le remplacement circon-spect et préoccupé de l’outil de travail inapproprié, sans qu’il y ait pour cela à « perdre un mot ». Du défaut de mots, il ne faut pas conclure au défaut de l’explicitation. Par ailleurs, l’explicitation circon-spectivement ex-primée n’est pas nécessairement déjà un énoncé au sens qu’on a indiqué. Par quelles modifications ontologico-existentiales l’énoncé jaillit-il donc de l’explicitation circon-specte ?
L’étant tenu dans la pré-acquisition, le marteau par exemple, est de prime abord à-portée-de-la-main comme outil. Que cet étant devienne « objet » d’un énoncé, et alors s’accomplit d’entrée de jeu, avec la production de cet énoncé, un virage dans la pré-acquisition. Le avec-quoi à-portée-de-la-main de l’avoir-affaire-à..., de l’exécution, devient le « ce-sur-quoi » de l’énoncé qui met ‘au jour. La pré-vision vise un sous-la-main dans l’à-portée-de-la-main. Par l’a-vis et pour lui, l’à-portée-de-la-main devient voilé en tant que tel. A l’intérieur de cette découverte d’être-sous-la-main qui recouvre l’être-à-portéede-la-main, le sous-la-main faisant encontre est déterminé en son être-ainsi-ou-ainsi-sous-lamain. Maintenant seulement s’ouvre l’accès à quelque chose comme des propriétés. Le « quoi » comme quoi l’énoncé détermine le sous-la-main est puisé à partir du sous-la-main comme tel. La structure de « comme » de l’explicitation a subi une modification. Le « comme », dans sa fonction d’appropriation du compris, ne déborde plus dans une totalité de tournure. Par rapport à ses possibilités d’articulation de rapport de renvois, il est coupé de la significativité où se constitue la mondanéité ambiante. Le « comme » est ramené au niveau uniforme du sans-plus-sous-la-main. Il se dégrade en la structure d’un simple-faire-voir déterminant d’étant sous-la-main. Ce nivellement du .« comme » originaire de l’explicitation circon-specte en « comme » de la détermination d’être-sous-la-main est la prérogative de l’énoncé. Ainsi seulement obtient-il de pouvoir mettre en lumière de manière purement a-visante.
Ainsi, l’énoncé ne peut renier son origine à partir de l’explication compréhensive. Le « comme » originaire de l’explication qui comprend de manière circon-specte (), nous l’appelons le « comme » existential-herméneutique par opposition au « comme » apophantique de l’énoncé.
Entre l’explication encore totalement enveloppée dans le comprendre préoccupé et l’extrême opposé d’un énoncé théorique sur du sous-la-main, il existe bien des degrés intermédiaires. Énoncés sur des événements du monde ambiant, descriptions de l’à-portée-de-la-main, "rapports sur une situation », enregistrement et fixation d’un « état de fait », analyse de données, récit d’incidents...: autant de « propositions » qui ne sauraient être réduites qu’au prix d’une perversion essentielle de leur sens à des propositions énonciatives théoriques. Comme celles-ci mêmes, elles prennent leur « origine » dans l’explicitation circon-specte.
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MessageSujet: Re: Oeuvres philosophiques en ligne (texte intégral)   Jeu 19 Avr - 2:13

Le parler est l’articulation significative de la compréhensivité affectée de l’être-aumonde. Lui appartiennent, à titre des moments constitutifs : le ce-sur-quoi du parler (ce dont il est parlé), le parlé comme tel, la communication et l’annonce. Ce ne sont pas là des propriétés qui se laisseraient simplement collecter de manière empirique dans la langue, mais des caractères existentiaux enracinés dans la constitution d’être du Dasein, qui seuls rendent ontologiquement possible quelque chose comme de la parole. Il se peut que, dans la configuration linguistique factice d’un parler déterminé, tel ou tel de ces moments fasse défaut ou passe inaperçu. Que souvent ils ne viennent pas « littéralement » à l’expression, cela est seulement le signe d’un type déterminé du parler qui, pour autant qu’il est, n’en doit pas moins d’être à chaque fois présent dans la totalité des structures qu’on a nommées.
Les tentatives pour saisir l’« essence du langage » se sont toujours orientées sur l’un ou l’autre de ces moments, de telle sorte qu’elles ont conçu la langue au fil conducteur de l’idée d’« expression », de « forme symbolique », de communication comme « énonciation », de l’« annonce » de vécus ou de la « configuration » de la vie. Précisons cependant que l’on ne s’approcherait pas davantage d’une définition pleinement satisfaisante de la parole en voulant recoller de manière syncrétiste tous ces divers éléments déterminatifs. L’essentiel demeure d’élaborer préalablement le tout ontologico-existential de la structure du parler sur la base de l’analytique du Dasein.
Rien ne manifeste mieux la connexion du parler avec le comprendre et la compréhensivité que cette possibilité existentiale qui appartient au parler lui-même : l’entendre. Il n’est nullement fortuit que nous disions, lorsque nous n’avons pas « bien » entendu, que nous n’avons pas « compris ». L’entendre est constitutif du parler, et, de même que l’ébruitement linguistique se fonde dans le parler, la perception acoustique se fonde dans l’entendre. Le fait de prêter l’oreille à..., d’avoir des oreilles pour..., est l’être-ouvert existential du Dasein en tant qu’être-avec envers les autres. L’entendre constitue même l’être-ouvert primaire et authentique du Dasein pour son pouvoir-être le plus propre, en tant qu’entente de la voix de l’ami que tout Dasein porte avec soi. Le Dasein entend parce qu’il comprend. En tant qu’être-au-monde compréhensif avec autrui, il est « obédient » à l’être-Là-avec et à lui-même, et c’est en cette obédience que se fonde pour lui toute appartenance. Cette entente mutuelle où se configure l’être-avec présente les guises possibles de l’obéissance (« écouter »), de l’accompagnement, ou les modes privatifs du « refus d’entendre », de la résistance, du défi, de l’aversion.
C’est sur la base de ce pouvoir-entendre existentialement primaire qu’est possible quelque chose comme l’écouter, lequel est lui-même phénoménalement encore plus originaire que ce que l’on détermine « d’abord » en psychologie comme étant l’« ouïr », à savoir la perception de sons. L’écouter a lui aussi le mode d’être de l’entendre compréhensif. « De prime abord », nous n’entendons jamais des bruits et des complexes sonores, mais toujours la voiture qui grince ou la motocyclette. Ce qu’on entend, c’est la colonne en marche, le vent du nord, le pivert qui frappe, le feu qui crépite.
En revanche, il est déjà besoin d’une attitude fort artificielle et compliquée pour « entendre » un « pur bruit ». Mais que nous entendions de prime abord des motocyclettes et des voitures, c’est la preuve phénoménale que le Dasein en tant qu’être-au-monde séjourne à chaque fois déjà auprès de l’à-portée-de-la-main intramondain, et non pas d’abord auprès de « sensations » dont le « fouillis » devrait être préalablement mis en forme pour confectionner le tremplin permettant au sujet d’atteindre enfin un « monde ». En tant qu’essentiellement compréhensif, le Dasein est de prime abord auprès de ce qu’il comprend.
Même dans une écoute expresse du parler d’autrui, ce que nous comprenons d’abord, c’est le dit - ou plus exactement nous sommes d’entrée de jeu déjà avec autrui auprès de l’étant dont il est question. En revanche, nous n’entendons d’abord rien de tel que l’ex-primé de l’ébruitement. Même lorsque le parler d’autrui est peu clair, même lorsque sa langue nous est étrangère, nous entendons d’abord des mots inintelligibles, et non pas une multiplicité de data sonores.
Dans l’entendre « naturel » du ce-sur-quoi du parler, nous pouvons d’ailleurs en même temps prêter l’oreille au mode de l’être-dit, à la « diction », toutefois ce n’est que dans une co-compréhension préalable de ce dont il est parlé; car ainsi seulement s’offre la possibilité d’apprécier le comment de l’être-dit en son adéquation au ce-sur-quoi thématique du parler.
De même, le contre-parler en tant que réponse résulte d’abord directement du comprendre du ce-sur-quoi, déjà « partagé » dans l’être-avec, du parler.
C’est seulement lorsqu’est donnée la possibilité existentiale du parler et de l’entendre que quelqu’un peut écouter. Celui qui « ne peut pas entendre« et « doit sentir », celui-là est peut-être tout à fait capable - et par le fait même - d’écouter. L’entendre-sans-plusalentour est une privation du comprendre qui entend. Parler et entendre se fondent dans le comprendre. Celui-ci ne provient ni d’une abondance de parler, ni de l’affairement de l’entendre-aux-alentours. Seul celui qui comprend déjà peut prêter écoute.
Ce n’est pas sur un autre fondement existential que repose une deuxième possibilité essentielle du parler, le faire-silence Celui qui fait-silence dans l’être-l’un-avec-l’autre peut « donner » plus véritablement à « comprendre », autrement dit mieux configurer la compréhension que celui qui ne se défait jamais de la parole. Une abondance de paroles sur quelque chose ne donne jamais la moindre garantie que la compréhension s’en trouvera accrue. Au contraire : la discussion intarissable recouvre le compris et le porte à la clarté apparente, c’est-à-dire à l’in-compréhensibilité du trivial. En revanche, faire-silence ne veut pas dire être muet. Le muet a au contraire tendance à « parler ». Non seulement un muet n’a pas encore prouvé qu’il peut faire-silence, mais il lui manque même toute possibilité de le prouver. De même, celui qui est naturellement accoutumé à parler peu ne montre pas davantage que le muet qu’il fait-silence et peut faire-silence. Qui ne dit jamais rien n’est pas non plus capable, dans un instant donné, de faire-silence. C’est seulement dans le parler véritable qu’un faire-silence authentique devient possible. Pour pouvoir faire-silence, le Dasein doit avoir quelque chose à dire, c’est-à-dire disposer d’une résolution authentique et riche de lui-même. C’est alors que le silence manifeste, et brise le « bavardage ». Le silence en tant que mode du parler articule si originairement la compréhensivité du Dasein que c’est de lui que provient le véritable pouvoir-entendre et l’être-l’un-avec-l’autre translucide.
S’il est vrai que le parler est constitutif de l’être du Là, c’est-à-dire de l’affection et du comprendre, et aussi que Dasein veut dire : être-au-monde, le Dasein comme être-à parlant s’est toujours déjà ex-primé. Le Dasein a la parole. Est-ce un hasard si les Grecs, dont l’exister quotidien s’était transporté de manière prépondérante dans le parler-l’un-avecl’autre, et qui n’en avaient pas moins « des yeux pour voir », déterminèrent l’essence de l’homme, dans leur interprétation tant pré-philosophique que philosophique du Dasein, comme  ? L’interprétation postérieure de cette définition de l’homme au sens de l’animal rationale, de l’« être vivant raisonnable », n’est certes point « fausse », mais elle recouvre le sol phénoménal où cette définition du Dasein avait été puisée. L’homme se montre comme un étant qui parle. Cela ne signifie pas qu’il a en propre la possibilité de l’ébruitement vocal, mais que cet étant est selon la guise de la découverte du monde et du Dasein lui-même. Les Grecs n’ont pas de mot pour la Sprache (parole, langue), ils comprirent « de prime abord » ce phénomène au sens du parler. Toutefois, comme c’est le , lui-même interprété surtout comme énoncé, qui vint sous le regard pour la méditation philosophique, l’élaboration des structures fondamentales des formes et des éléments du parler s’accomplit au fil conducteur de ce logos. La grammaire chercha ses fondements dans la « logique » de ce logos. Mais celle-ci se fonde dans l’ontologie du sous-la-main. La donnée fondamentale, passée dans la linguistique postérieure, et encore absolument décisive aujourd’hui, des « catégories de significations » est orientée sur le parler comme énoncé. Si l’on prend en revanche ce phénomène dans toute l’originarité et l’ampleur fondamentales d’un existential, alors il résulte de là la nécessité d’un déplacement de la science du langage sur des fondements ontologiquement plus originaires. La tâche de libérer la grammaire de la logique requiert préalablement une compréhension positive des structures fondamentales aprioriques du parler en général en tant qu’existential, elle ne saurait être exécutée après coup au moyen d’améliorations et de compléments apportés à la tradition. Dans cette perspective, il s’impose de s’enquérir des formes fondamentales d’une articulation significative possible du compréhensible en général, et non pas seulement de l’étant intramondain tel qu’il est connu dans une considération théorique et exprimé dans des propositions. La doctrine de la signification ne saurait résulter spontanément d’une comparaison, si vaste soit-elle, de langues aussi nombreuses et éloignées que possible; et pas davantage ne suffit-il, pour la constituer, de faire sien par exemple l’horizon philosophique à l’intérieur duquel W.v. Humboldt a posé le problème de la langue. La doctrine de la signification est enracinée dans l’ontologie du Dasein. Sa promotion ou son dépérissement dépendent des destinées de celle-ci1.
En fin de compte, la recherche philosophique doit se résoudre à demander une bonne fois quel mode d’être échoit à la parole. Est-elle un outil à-portée-de-la-main à l’intérieur du monde, ou bien a-t-elle le mode d’être du Dasein-ou ni l’un, ni l’autre ? Quelle modalité l’être de la langue a-t-il pour que celle-ci puisse être « morte » ? Qu’est-ce que cela signifie ontologiquement que la croissance et la décomposition d’une langue ? Nous possédons une science de la langue, et pourtant l’être de l’étant qu’elle prend pour thème reste obscur; plus encore : l’horizon d’un questionnement possible à son sujet est voilé. Est-ce l’effet du hasard si les significations, de prime abord et le plus souvent, sont « mondaines », si elles sont pré-dessinées par la significativité du monde, et même souvent plus spécialement « spatiales », ou bien ce « fait » possède-t-il, et pourquoi, une nécessité ontologico-existentiale ? La recherche philosophique devra ici renoncer à une « philosophie du langage » pour s’enquérir des « choses mêmes », et se mettre ainsi dans l’état d’une problématique conceptuellement clarifiée.
La présente interprétation de la parole s’assignait simplement pour tâche de mettre en évidence le « lieu » ontologique de ce phénomène à l’intérieur de la constitution d’être du Dasein, et, avant tout, de préparer l’analyse suivante qui, au fil conducteur [d’une détermination] du mode d’être fondamental du parler dans sa connexion avec d’autres phénomènes, tentera de porter ontologiquement la quotidienneté du Dasein sous un regard plus originaire.

B. L’ÊTRE QUOTIDIEN DU LÀ ET L’ÉCHÉANCE DU DASEIN

En revenant jusqu’aux structures existentiales de l’ouverture de l’être-au-monde, notre interprétation a d’une certaine manière perdu des yeux la quotidienneté du Dasein. Cet horizon phénoménal qu’elle s’était donnée pour thème, l’analyse doit maintenant le reconquérir. La question est donc maintenant celle-ci : quels sont les caractères existentiaux de l’ouverture de l’être-au-monde pour autant que celui-ci se tient, en tant que quotidien, dans le mode d’être du On ? Est-ce qu’une affection spécifique, un comprendre, un parler, un expliciter particuliers appartiennent à celui-ci ? La solution de ces questions devient d’autant plus urgente si nous rappelons que le Dasein, de prime abord et le plus souvent, s’identifie au On et en subit la domination. Le Dasein comme être-au- monde jeté n’est-il pas justement d’abord jeté dans la publicité du On ? Et qu’est-ce que cette publicité signifie d’autre que l’ouverture spécifique du On ?
Si le comprendre doit être primairement conçu comme le pouvoir-être du Dasein, une analyse du comprendre et de l’expliciter propres au On devra nous apprendre quelles possibilités de son être le Dasein comme On a ouvertes et s’est appropriées. Ensuite, ces possibilités elles-mêmes manifesteront une tendance d’être essentielle de la quotidienneté. Quant à celle-ci, enfin, elle doit dévoiler, à supposer qu’elle soit ontologiquement expliquée de manière satisfaisante, un mode originaire d’être du Dasein, de telle manière qu’à partir de lui le phénomène cité de l’être-jeté puisse être mis en lumière en sa concrétion existentiale.
Ce qui est exigé en premier lieu, c’est de rendre visible sur des phénomènes déterminés l’ouverture du On, c’est-à-dire le mode quotidien d’être du parler, de la vue et de l’explicitation. Par rapport à ces phénomènes, il ne sera peut-être pas superflu d’observer que leur interprétation a une intention purement ontologique, et qu’elle se tient à cent lieues d’une critique moralisante du Dasein quotidien, ainsi que de toute entreprise de "philosophie de la culture".
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MessageSujet: Re: Oeuvres philosophiques en ligne (texte intégral)   Jeu 19 Avr - 2:15

§ 35. Le bavardage.

L’expression « bavardage » ne doit pas être prise ici dans un sens dépréciatif. Elle signifie terminologiquement un phénomène positif qui constitue le mode d’être du comprendre et de l’expliciter du Dasein quotidien. Le parler, la plupart du temps, s’ex-prime et s’est toujours déjà ex-primé. Il est parole. Mais dans l’ex-primé sont alors à chaque fois déjà inclus la compréhension et l’explication. La langue comme être-ex-primé abrite en soi un être-explicité du Dasein. Cet être-explicité est tout aussi peu que la parole sans plus sous-la-main, au contraire son être est lui-même à la mesure du Dasein. Le Dasein, de prime abord et dans certaines limites, lui est constamment remis - il règle et distribue les possibilités du comprendre moyen et de l’affection qui lui appartient. L’être-ex-primé, dans la totalité de ses complexes articulés de signification, préserve un comprendre du monde ouvert et, cooriginairement, de l’être-Là-avec d’autrui et de l’être-à à chaque fois propre. La compréhension déjà déposée ainsi dans l’être-ex-primé concerne aussi bien l’être-découvert de l’étant à chaque fois atteint et transmis que, aussi, la compréhension à chaque fois prise de l’être et les possibilités et horizons disponibles d’une explicitation et d’une articulation conceptuelle renouvelées. Cependant, au-delà de cette simple référence au fait de l’être-explicité du Dasein, il convient de s’enquérir du mode d’être existential du parler ex-primé et s’ex-primant. S’il ne peut être conçu comme sous-la-main, quel est son être, et que nous dit fondamentalement cet être sur le mode d’être quotidien du Dasein ?
Le parler s’ex-primant est communication. La tendance d’être de celle-ci est de faire participer ceux qui écoutent à l’être ouvert pour ce dont le parler parle.
Conformément à la compréhensibilité moyenne qui est déjà incluse dans la langue que l’on parle en s’ex-primant, le parler communiqué peut être dans une large mesure compris sans que l’auditeur se transporte dans un être originairement compréhensif pour le ce-sur-quoi du parler. On comprend moins l’étant dont il est parlé que l’on n’entend seulement déjà le parlé comme tel. C’est celui-ci qui est compris, tandis que le ce-sur-quoi ne l’est qu’approximativement, et au passage; si on vise la même chose, c’est parce qu’on comprend le dit en commun dans la même médiocrité.
L’entendre et le comprendre s’est d’entrée de jeu attaché au parlé. Loin que la communication « partage » le rapport primaire d’être à l’étant dont il est parlé, l’être-l’un-avec-l’autre se meut dans un parler-l’un-avec-l’autre et une préoccupation pour ce qui est parlé. Et tout ce qui importe à celle-ci, c’est qu’on parle. L’être dit, le dictum, la profération se portent désormais garants de l’authenticité et de l’adéquation du parler et de la compréhension. Et comme le parler a perdu, ou qu’il n’a jamais trouvé son rapport primaire à l’étant dont il parle, il ne se communique pas selon la guise d’une appropriation originaire de cet étant, mais sur le mode de la relation et de la re-dire. Le parler comme tel s’étend à des cercles plus larges, et il revêt un caractère d’autorité. La chose est ainsi, parce qu’on le dit. Dans cette re-dite et cette relation où le défaut de solidité ]du parler] se radicalise en une complète absence de sol, se constitue le bavardage. D’ailleurs, il ne demeure pas restreint à la re-dite orale, mais il se diffuse dans l’écrit en tant que « littérature ». La re-dite, ici, ne se fonde pas tant dans un ouï-dire qu’elle ne se repaît de ce qu’elle lit, c’est-à-dire récolte. La compréhension moyenne du lecteur ne pourra jamais décider ce qui est puisé et conquis à la source et ce qui est re-dit. Plus encore, la compréhension moyenne ne voudra même pas, n’aura même pas besoin d’une telle décision. puisqu’elle comprend tout.
L’absence de sol du bavardage ne lui barre pas l’accès à la publicité, mais au contraire la favorise. Le bavardage est la possibilité de tout comprendre sans appropriation préalable de la chose. D’emblée, il préserve du danger d’échouer dans une telle appropriation. Le bavardage, que tout un chacun peut saisir au vol, ne délie pas seulement de la tàche d’un comprendre véritable, mais encore il configure une compréhensivité indifférente à laquelle plus rien n’est fermé.
Le parler, qui appartient à la consitution d’être essentielle du Dasein et co-constitue son ouverture, a la possibilité de devenir bavardage, et, comme tel, de ne point tant tenir l’être-au-monde ouvert en une compréhension articulée que de le refermer, et de recouvrir l’étant intramondain. Pour cela, il n’est pas besoin d’une intention de tromper. Le bavardage, en son mode d’être, n’est nullement volonté consciente de faire passer quelque chose pour quelque chose. L’être-dit et l’être-rapporté dépourvus de fondement suffisent pour que l’ouvrir se pervertisse en un refermer. Car le dit est toujours de prime abord compris comme « disant ». c’est-à-dire comme découvrant. Ainsi, en vertu de son omission propre de tout retour vers le sol de ce dont il est parlé, le bavardage est nativement une fermeture.
Fermeture encore aggravée par le fait que le bavardage, où soi-disant est atteinte la compréhension de ce dont il est parlé. retient, et même réprime et retarde de façon spécifique, sur la base de ce « soi-disant », tout questionnement et tout débat nouveaux.
Dans le Dasein, cet être-explicité du bavardage s’est à chaque fois déjà fixé. Il y a beaucoup de choses que nous apprenons d’abord de cette manière, et il y en a tout autant qui ne dépassent jamais une telle compréhension médiocre. A cet être-explicité où le Dasein est de prime abord engagé, jamais il ne peut se soustraire. C’est en lui, à partir de lui, contre lui que s’accomplit tout comprendre, tout expliciter, tout communiquer, toute redécouverte, toute réappropriation véritables. Jamais un Dasein n’est placé en soi, indemne de tout contact et de toute séduction de cet être-explicité, devant la terre vierge d’un « monde » pour regarder simplement ce qui y fait encontre. La souveraineté de l’être-explicité public a même déjà décidé des possibilités de l’être-intoné, c’est-à-dire du mode fondamental en lequel le Dasein se laisse aborder par le monde. Le On prédessine l’affection, il détermine ce que l’on « voit », et comment.
Le bavardage, qui referme selon la guise qu’on a caractérisée, est le mode d’être de la compréhension déracinée du Dasein. Pourtant, il ne survient point comme un état sous-la-main d’un étant sous-la-main, mais il est lui-même existentialement déraciné selon la guise d’un déracinement constant. Ontologiquement : le Dasein qui se tient dans le bavardage est coupé, en tant qu’être-au-monde, des rapports d’être primaires et originaires au monde, à l’être-Là-avec, à l’être-à lui-même. Il se tient dans un suspens, et, en cette guise, il est pourtant toujours auprès du . monde », avec les autres et pour lui-même. Seul un étant dont l’ouverture est constituée par le bavardage affecté et compréhensif, autrement dit qui est en cette constitution ontologique son Là, le « au-monde », a la possibilité d’être d’un tel déracinement, lequel constitue moins un non-être du Dasein que sa « réalité » la plus quotidienne et la plus tenace.
Toutefois l’« évidence » et l’« assurance » de l’être-explicité médiocre implique que, sous sa protection, l’étrang(èr)eté du suspens où le Dasein est entraîné vers une absence croissante de sol demeure à chaque fois en retrait pour ce Dasein même.

§ 36. La curiosité.

Au cours de l’analyse du comprendre et de l’ouverture du Là en général, nous avons fait référence au lumen naturale et nommé l’ouverture de l’être-à l’éclaircie où seulement quelque chose comme une vue devient possible. Quant à la vue elle-même, elle a été conçue, par rapport au mode fondamental de tout ouvrir existential, c’est-à-dire au comprendre, au sens de l’appropriation véritable de l’étant par rapport auquel le Dasein peut se comporter suivant ses possibilités essentielles d’être.
Or la constitution fondamentale de la vue se manifeste dans une tendance d’être spécifique de la quotidienneté au « voir ». Cette tendance, nous la désignons par le terme de curiosité qui, de manière significative, n’est pas restreint au voir et exprime la tendance à un laisser-faire-encontre accueillant spécifique du monde. Nous interprétons ce phénomène dans une visée ontologico-existentiale fondamentale, c’est-à-dire sans adopter la perspective étroite du connaître, qui, ce qui n’a rien de fortuit, est conçu très tôt dans la philosophie grecque à partir du « désir de voir ». L’essai qui, dans la collection des traités d’ontologie d’Aristote, vient en tête, commence par cette phrase :  1 : « Dans l’être de l’homme, il y a essentiellement le souci du voir ». Et cette phrase introduit une recherche qui tente de mettre à découvert l’origine de l’investigation scientifique de l’étant et de son être à partir du mode d’être cité du Dasein. Cette interprétation grecque de la genèse existentiale de la science n’est point due au hasard. Ce qui accède en elle à la compréhension explicite, c’est ce qui était pré-dessiné dans la proposition de Parménide :  : l’être est ce qui se montre dans l’accueil intuitif pur, et seul un tel voir découvre l’être. La vérité originaire et authentique réside dans l’intuition pure. Cette thèse demeurera par la suite le fondement de la philosophie occidentale. La dialectique hegélienne y trouve son motif, et elle n’est possible que sur sa base.
Cette remarquable primauté du « voir », c’est surtout Augustin qui l’a dégagée, dans le cadre de son interprétation de la concupiscentia2 : « Ad oculos enim videre proprie pertinet », « le voir appartient proprement aux yeux ».. Utimur autem hoc verbo etiam in ceteris sensibus cum eos ad cognoscendum intendimus » : « Mais nous appliquons également ce mot "voir" aux autres sens lorsque nous recourons à eux pour connaître ». « Neque enim dicimus : audi quid rutilet, aut, olfac quam niteat ; aut, gusta quam splendeat ; aut, palpa quam fulgeat : videri enim dicuntur haec omnia » : « En effet, nous ne disons pas : écoute comme cela luit, où : sens comme cela brille, ou : goûte comme cela est rayonnant, ou : touche comme cela est éclatant; mais nous disons dans tous ces cas : vois, nous disons que tout cela est vu ». « Dicimus auteur non solum : vide quid luceat, quod soli oculi sentire possunt » : « Mais nous ne disons pas non plus seulement : vois comme cela rayonne - ce que les yeux seuls peuvent percevoir - », « sed etiam, vide quid sonet ; vide quid oleat, vide quid sapiat, vide quam durum sit » :. Nous disons aussi : vois comme cela résonne, vois comme cela sent, vois quel goût cela a, vois comme c’est dur. » « Ideoque generalis experientia sensuum concupiscentia sicut dictum est oculorum vocatur, quia videndi officium in quo primatum oculi tenent, etiam ceteri sensus sibi de similitudine usurpant, cum aliquid cognitionis explorant » : « C’est pourquoi l’expérience des sens est en général désignée comme "désir des yeux", parce que même les autres sens, en vertu d’une certaine ressemblance, s’approprient la fonction des yeux lorsqu’il s’agit de connaître, fonction où les yeux ont la primauté.
Qu’en est-il de cette tendance à accueillir sans plus ? Quelle constitution existentiale du Dasein se dégage-t-elle dans le phénomène de la curiosité ?
De prime abord, l’être-au-monde s’identifie au monde dont il se préoccupe. La préoccupation est guidée par la circon-spection qui découvre l’à-portée-de-la-main et le préserve dans son être-découvert. A tout apport, à toute exécution, la circon-spection offre les voies de son progrès, les moyens de son achèvement, l’occasion convenable, le moment approprié. La préoccupation peut s’apaiser, soit en interrompant l’entreprise pour reprendre haleine, soit en l’achevant. Dans ce repos, la préoccupation ne disparaît pas, en revanche la circon-spection devient libre, elle n’est plus liée au monde d’ouvrage. Dans l’apaisement, le souci se déplace vers la circon-spection devenue libre. La découverte circon-specte du monde d’ouvrage a le caractère d’être de l’é-loigner. La circon-spection libérée n’a plus rien à-portée-de-la-main, qu’elle devrait se préoccuper d’approcher. En tant qu’essentiellement é-loignante, elle se procure des possibilités nouvelles de l’é-loigner, ce qui veut dire qu’elle s’écarte de l’étant de prime abord à-portée-de-la-main pour tendre vers le monde lointain et étranger. Le souci devient préoccupation pour les possibilités de ne plus voir, en un calme séjour, le « monde » qu’en son seul aspect. Le Dasein cherche le lointain simplement pour le rapprocher de soi en son aspect. Il se laisse uniquement emporter par l’aspect du monde : c’est là un mode d’être où il se préoccupe de se dépouiller de lui-même en tant qu’être-au-monde, de l’être auprès de l’étant de prime abord à-portée-de-la-main au quotidien.
Mais si la curiosité libérée se préoccupe de voir, ce n’est pas pour comprendre ce qui est vu, c’est-à-dire pour accéder à un être pour lui, mais seulement pour voir. Elle ne cherche le nouveau que pour sauter à nouveau de ce nouveau vers du nouveau. Ce dont il y va pour le souci d’un tel voir, ce n’est pas de saisir et d’être dans la vérité en sachant, mais de possibilités de s’abandonner au monde. Aussi la curiosité est-elle caractérisée par une incapacité spécifique de séjourner auprès du plus proche. Aussi bien ne recherche-t-elle pas non plus le loisir du séjour considératif, mais l’inquiétude et l’excitation que donne le toujours nouveau et le changement incessant d’objet rencontré. En son non-séjour, la curiosité se préoccupe de la constante possibilité de la distraction. La curiosité n’a rien à voir avec la contemplation admirative de l’étant, avec le , ce qui lui importe n’est point d’être frappée d’incompréhension par la stupeur, mais elle se préoccupe d’un savoir simplement pour avoir su. Les deux moments constitutifs de la curiosité : l’incapacité de séjourner dans le monde de la préoccupation et la distraction vers de nouvelles possibilités, fondent le troisième caractère d’essence de ce phénomène, ce que nous appelons l’agitation. La curiosité est partout et nulle part. Ce mode de l’être-au-monde dévoile un nouveau mode d’être du Dasein quotidien, où celui-ci ne cesse de se déraciner.
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MessageSujet: Re: Oeuvres philosophiques en ligne (texte intégral)   Jeu 19 Avr - 2:15

Le bavardage gouverne également les voies de la curiosité : il dit ce que l’on doit avoir lu et vu. L’être-partout-et-nulle-part de la curiosité est remis au bavardage. Ces deux modes d’être quotidiens du parler et de la vue ne sont pas simplement, dans leur tendance au déracinement, sous-la-main l’un à côté de l’autre, mais une guise d’être entraîne l’autre. La curiosité, à qui rien ne demeure fermé, le bavardage, dont rien ne demeure incompris, se donnent - autrement dit donnent au Dasein qui est sur ce mode - la garantie d’une « vie » prétendue vraiment « vivante ». Mais à travers ce semblant se manifeste un troisième phénomène caractéristique de l’ouverture du Dasein quotidien.

§ 37. L’équivoque.

Au fur et à mesure que fait encontre, dans l’être-l’un-avec-l’autre quotidien, ce qui est accessible à tous et sur quoi tout le monde peut dire quelque chose, il devient de plus en plus impossible de décider ce qui est ouvert dans un comprendre authentique et ce qui ne l’est pas. Cette équivoque ne s’étend pas seulement au monde, mais tout aussi bien à l’être-l’un-avec-l’autre comme tel, et même à l’être du Dasein pour (zu) lui-même.
Tout a l’air d’être véritablement compris, saisi, dit, et au fond ne l’est pas - à moins qu’il n’ait l’air de ne pas l’être et qu’au fond il le soit. L’équivoque ne concerne pas seulement le mode ontique sur lequel nous disposons de l’étant accessible dans l’usage et la jouissance, mais elle s’est déjà établie dans le comprendre comme pouvoir-être, dans le mode du projet et la prédonation de possibilités du Dasein. Non seulement chacun connaît et discute ce qui est là et survient, mais encore chacun s’entend d’ores et déjà à parler de ce qui doit seulement arriver, de ce qui n’est pas là mais devrait " évidemment » être fait. D’avance, chacun a toujours déjà pressenti et senti ce que d’autres ont aussi pressenti et flairé. Cet être-sur-la-trace, et encore par oui-dire-celui qui est « sur la trace » de quelque chose de manière authentique n’en parle pas -, est la guise la plus insidieuse en laquelle l’équivoque prédonne des possibilités du Dasein, non sans en même temps les étouffer dans l’œuf.
A supposer en effet que ce que l’on pressentait et flairait advienne un jour effectivement, alors l’équivoque s’est justement déjà préoccupée qu’instantanément l’intérêt pour la chose réalisée s’évanouisse. Car cet intérêt ne subsiste que selon la guise de la curiosité et du bavardage, aussi longtemps qu’existe la possibilité d’un simple pressentiment commun qui n’engage à rien. Ceux-là même qui sont « de la partie » si et aussi longtemps que l’on est sur la trace de la chose, refusent de suivre dès que s’annonce l’accomplissement de ce que l’on pressentait. Car avec cet accomplissement, le Dasein est à chaque fois forcé de faire retour vers lui-même. Le bavardage et la curiosité perdent alors leur puissance - ce dont ils ont tôt fait de se venger. Devant l’accomplissement de ce qu’on pressentait en commun, le bavardage s’empresse d’intervenir, disant :. on en aurait bien fait autant »-puisque aussi bien on le pressentait avec les autres. Finalement, le bavardage est même fâché pour peu qu’arrive effectivement ce qu’il pressentait et ne cessait de réclamer : car c’est alors l’occasion de pressentir davantage qui lui est arrachée.
Comme cependant le temps du Dasein engagé est, dans le silence de l’exécution et de l’échec vrai, un temps tout autre, et, du point de vue public, essentiellement plus lent que celui du bavardage, qui « vit plus vite », ce bavardage a depuis longtemps émigré vers une autre affaire, à chaque fois la plus nouvelle. L’affaire auparavant pressentie, puis enfin accomplie, est arrivée trop tard par rapport au tout nouveau. Bavardage et curiosité, dans leur équivoque, se préoccupent que toute création véritable et nouvellement aboutie, dès son apparition, soit déjà vieillie aux yeux du public. Elle ne peut se libérer en sa possibilité positive qu’à condition que le bavardage qui la recouvre soit devenu inefficace, et que se soit éteint l’intérêt " commun ».
L’équivoque de l’être-explicité public fait passer le bavardage anticipé et le pressentiment curieux pour l’événement proprement dit, et elle marque l’accomplissement, l’action elle-même de l’estampille de l’après-coup, de l’anodin. Par suite, le comprendre du Dasein dans le On ne cesse de se méprendre en ses projets quant à ses possibilités d’être véritables. Le Dasein est toujours équivoquement « là », c’est-à-dire dans cette ouverture publique de l’être-l’un-avec-l’autre où le bavardage le plus bruyant et la curiosité la plus astucieuse mènent l’"affaire » - là où quotidiennement tout est sans qu’au fond rien n’arrive.
Cette équivoque nourrit toujours la curiosité des aliments qu’elle cherche, et elle donne au bavardage l’illusion que c’est en lui que tout se décide.
Mais ce mode d’être de l’ouverture de l’être-au-monde ne régit pas moins l’être-l’un-avec-l’autre comme tel. L’autre est de prime abord « là » à partir de ce que l’on a entendu de lui, de ce qu’on dit et sait à son sujet. C’est devant l’être-l’un-avec-l’autre originaire que le bavardage fait d’abord écran. Chacun observe d’abord l’autre pour savoir comment il se comportera, ce qu’il dira sur ceci ou cela. L’être-l’un-avec-l’autre dans le On n’est absolument pas une juxtaposition fermée, indifférente, mais une observation mutuelle tendue, équivoque, un secret espionnage réciproque. Sous le masque de l’être-l’un-enversl’autre joue un être-l’un-contre-l’autre.
Il faut ici remarquer que l’équivoque ne naît pas d’abord d’une intention expresse de dissimulation et de déformation, qu’elle n’est pas seulement provoquée par le Dasein singulier. Elle réside déjà dans l’être-l’un-avec-l’autre en tant qu’il est jeté en un monde. Mais aux yeux du public elle est justement retirée, et l’on ne manquera jamais de dénier que cette interprétation du mode d’être de l’être-explicité du On soit pertinente. Pour l’explication de ces phénomènes, ce serait un malentendu que de chercher sa confirmation dans l’approbation du On.
La mise en évidence des phénomènes du bavardage, de la curiosité et de l’équivoque a en même temps manifesté entre eux une cohésion ontologique. Quel est le mode d’être de cette cohésion ? C’est ce qu’il convient maintenant de saisir de manière ontologico-existentiale. La mode fondamental de l’être de la quotidienneté, voilà ce que nous devons essayer de comprendre dans l’horizon des structures d’être du Dasein conquises jusqu’ici.

§ 38. L’échéance et l’Être-jeté.

Bavardage, curiosité et équivoque caractérisent la guise en laquelle le Dasein est quotidiennement son « Là », c’est-à-dire l’ouverture de l’être-au-monde. Ces caractères, en tant que déterminités existentiales, ne sont pas sous-la-main dans le Dasein, mais co-constituent son être. En eux et en leur connexion ontologique se dévoile un mode fondamental de l’être de la quotidienneté, que nous appelons l’échéance* du Dasein.
Ce titre, qui n’exprime aucune valorisation négative, doit signifier ceci : de prime abord et le plus souvent, le Dasein est auprès du « monde » dont il se préoccupe. Cette identification a le plus souvent le caractère de la perte dans la publicité du On. De prime abord, le Dasein est toujours déjà retombé de lui-même comme pouvoir-être-Soi-même authentique, et il est échu sur le « monde ». L’être-échu sur le « monde » désigne l’identification à l’être-l’un-avec-l’autre pour autant que celui-ci est conduit par le bavardage, la curiosité et l’équivoque. Ce que nous appelions l’inauthenticité du Dasein1 reçoit maintenant de l’interprétation de l’échéance une détermination plus aiguë. Cependant inauthenticité et non-authenticité ne signifient nullement que le Dasein, en un tel mode d’être, perdrait en général son être. L’inauthenticité désigne si peu quelque chose comme un ne-plus-être-au-monde qu’elle constitue précisément un être-au-monde privilégié qui est complètement pris par le « monde » et par l’être-Là-avec d’autrui dans le On. Le ne-pas-être-lui-même fonctionne comme possibilité positive de l’étant qui s’identifie essentiellement au monde par sa préoccupation. Ce non-être doit nécessairement être conçu comme le plus prochain mode d’être du Dasein, celui où il se tient le plus souvent.
Par suite, il ne faut pas non plus concevoir l’être-échu du Dasein comme une « chute » depuis un « état primitif » plus pur et plus élevé. De cela, en effet, non seulement nous n’avons ontiquement aucune expérience, mais encore, ontologiquement, nous n’avons aucune possibilité et aucun fil conducteur pour l’interpréter.
En tant qu’il échoit, le Dasein est déjà tombé de lui-même en tant qu’être-au-monde factice; et il n’est pas échu sur quelque chose d’étant contre lequel il se heurterait (ou non) au cours de son existence, mais sur le monde qui lui-même appartient à son être. L’échéance est une détermination existentiale du Dasein lui-même et n’indique rien à son sujet en tant que sous-la-main, ou sur ses relations sous-la-main avec l’étant dont il " provient » ou avec lequel il est entré après-coup dans un commercium.
D’autre part, ce serait tout aussi peu comprendre la structure ontologico-existentiale de l’échéance que de leur prêter le sens d’une propriété ontique mauvaise et déplorable, susceptible d’être éliminée à des stades plus avancés de la culture humaine.
Lorsque nous avons pour la première fois renvoyé à l’être-au-monde comme constitution fondamentale du Dasein, puis caractérisé ses moments structurels constitutifs, nous n’avons pas poussé au-delà de l’analyse de la constitution d’être, jusqu’à la considération phénoménale du mode d’être de celle-ci. Sans doute les modes fondamentaux possibles de l’être-à, la préoccupation et la sollicitude, ont-ils été décrits. Toutefois la question du mode d’être quotidien de ces guises d’être est demeurée inélucidée. De plus, il est apparu que l’être-à est tout autre chose qu’un simple face-à-face considératif ou actif [avec le monde], c’est-à-dire qu’un être-ensemble-sous-la-main d’un sujet et d’un objet. Et pourtant, l’apparence devait forcément subsister que l’être-au-monde fonctionnât comme un cadre fixe à l’intérieur duquel se déroulent - sans affecter elle-mêmes ontologiquement ce « cadre » - les possibles comportements du Dasein par rapport à son monde. Néanmoins, ce soi-disant « cadre » co-constitue lui-même le mode d’être du Dasein. Un mode existential de l’être-au-monde s’atteste dans le phénomène de l’échéance.
Le bavardage ouvre au Dasein l’être compréhensif pour son monde, pour autrui et pour lui-même, mais de telle façon toutefois que cet être pour... a la modalité d’un flottement dépourvu de sol. La curiosité ouvre tout et n’importe quoi, mais de telle façon que l’être-à est partout et nulle part. L’équivoque ne cache rien à la compréhension du Dasein, mais c’est seulement pour maintenir l’être-au-monde dans-le-partout-et-nulle-part déraciné.
C’est seulement en clarifiant ontologiquement le mode d’être de l’être-au-monde quotidien qui perce à travers ces phénomènes que nous pouvons conquérir la détermination existentialement suffisante de la constitution fondamentale du Dasein. Quelle structure la « mobilité » de l’échéance manifeste-t-elle ?
Le bavardage et l’être-explicité public inclus en lui se constitue dans l’être-l’un-avecl’autre. Il n’est jamais sous-la-main en tant que produit coupé de lui et subsistant pour soi à l’intérieur du monde. Tout aussi peu se laisse-t-il volatiliser en un « universel » qui, sous prétexte qu’il n’appartient essentiellement à personne, n’est « à proprement parler » rien du tout et ne survient "réellement » que dans la parole du Dasein singulier. Le bavardage est le mode d’être de l’être-l’un-avec-l’autre lui-même et il ne naît pas seulement de certaines circonstances qui agiraient « de l’extérieur » sur le Dasein. Mais si le Dasein se pré-donne à lui-même dans le bavardage et l’être-explicité public la possibilité de se perdre dans le On et de succomber à l’absence de sol, cela veut dire que le Dasein se prépare pour lui-même la constante tentation de l’échéance. L’être-au-monde est en lui-même tentateur. »
Devenue ainsi déjà pour soi-même une tentation, l’être-explicité public maintient le Dasein dans son être-échu. Bavardage et équivoque, l’avoir-tout-vu-et-tout-compris constituent l’apparence selon laquelle l’ouverture ainsi disponible et régnante du Dasein pourrait lui garantir la sûreté, la vérité et la plénitude de toutes les possibilités de son être. L’auto-certitude et l’être-décidé du On propage une absence croissante de besoin quant à la compréhension affectée authentique. La prétention du On à nourrir et guider la « vie » pleine et vraie apporte un rassurement au Dasein, pour qui « tout va bien » et toutes les portes sont ouvertes. L’être-au-monde échéant est pour lui-même, en même temps que tentateur, rassurant.
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MessageSujet: Re: Oeuvres philosophiques en ligne (texte intégral)   Jeu 19 Avr - 2:17

Cependant, ce rassurement dans l’être inauthentique ne conduit pas à l’inertie et à l’oisiveté, mais pousse à la frénésie de l’ « affairement ». L’être-échu sur le « monde » ne peut plus désormais trouver le repos. Le rassurement tentateur accentue l’échéance. Du point de vue particulier de l’explicitation du Dasein, l’opinion peut désormais se faire jour selon laquelle la compréhension des cultures les plus étrangères et la « synthèse » de celles-ci avec la sienne propre pourrait conduire à un éclaircissement exhaustif et enfin véritable du Dasein sur lui-même. Une curiosité multiplie, une infatigable connaissance de tout organisent l’illusion d’une compréhension universelle du Dasein. Mais au fond la question de savoir ce qu’il s’agit à proprement parler de comprendre demeure indécise, et même elle n’est pas posée; pas davantage ne comprend-on que le comprendre lui-même est un pouvoir-être qui ne doit être libéré que dans le Dasein le plus propre. Dans cette comparaison rassurée et universellement « intelligente » de soi-même avec tout, le Dasein œuvre à une extranéation où son pouvoir-être le plus propre se retire à ses yeux. Tentateur et rassurant, l’être-au-monde échéant est en même temps aliénant.
Mais cette extranéation, à son tour, ne peut pas signifier que le Dasein serait facticement arraché à lui-même; au contraire, elle conduit le Dasein à un mode d’être où l’ « analyse de soi » la plus infatigable s’essaie à toutes les possibilités d’interprétations, à tel point que l’on ne parvient plus à dominer du regard les " caractérologie » et les " typologies » qui en résultent. Cette extranéation qui referme au Dasein son authenticité et sa possibilité, serait-ce même celle d’un échec véritable, ne le livre cependant pas à l’étant qu’il n’est pas lui-même, mais le pousse vers son inauthenticité, c’est-à-dire vers un mode d’être possible de lui-même. L’extranéation tentatrice et rassurante de l’échéance conduit, en sa mobilité propre, le Dasein à se prendre à lui-même.
Les phénomènes mis en évidence : la tentation, le rassurement, l’extranéation, la méprise, caractérisent le mode d’être spécifique de l’échéance. Cette « mobilité » du Dasein en son être propre, nous l’appelons la précipitation. Le Dasein se précipite de lui-même dans lui-même, dans l’absence de sol et la nullité de la quotidienneté inauthentique. Mais cette précipitation demeure retirée à ses yeux par l’être-explicité public, au point même d’être explicitée comme « progrès ». et comme « vie concrète ».
Le mode de mouvement caractérisant la précipitation dans l’absence de sol - et au sein de l’absence de sol - de l’être inauthentique dans le On ne cesse d’arracher le comprendre au projeter de possibilités authentiques et de le jeter dans la prétention rassurée de tout posséder ou atteindre. Cette éjection constante hors de l’authenticité, qui ne va cependant jamais sans l’illusion de celle-ci, jointe à la projection dans le On, caractérise la mobilité de l’échéance comme tourbillon.
L’échéance ne détermine pas seulement existentialement l’être-au-monde. Le tourbillon manifeste en même temps le caractère de jet et de mobilité de l’être-jeté qui peut s’imposer au Dasein lui-même dans son affection. Non seulement l’être-jeté n’est pas un « fait fixe », mais il n’est pas non plus un fait circonscrit. Il appartient à sa facticité que le Dasein, aussi longtemps qu’il est ce qu’il est, reste dans le jet et est entraîné par le tourbillon dans l’inauthenticité du On. L’être-jeté où la facticité se laisse voir phénoménalement appartient au Dasein pour lequel, en son être, il y va de cet être même. Le Dasein existe facticement.
Toutefois, cette mise en lumière de l’échéance ne dégage-t-elle pas un phénomène contraire à la détermination qui nous a servi à indiquer l’idée formelle d’existence ? Le Dasein peut-il être conçu comme l’étant dans l’être duquel il y va du pouvoir-être si cet étant, en sa quotidienneté, s’est précisément perdu, et si. dans l’échéance, il « vit » écarté de soi ? Réponse : l’échéance sur le monde ne peut devenir une " preuve » phénoménale contre l’existentialité du Dasein que si celui-ci est posé comme Moi-sujet isolé, comme un point d’identité dont il s’écarterait. Car le monde devient alors une objet; alors, l’échéance sur lui est ontologiquement mésinterprétée en être-sous-la-main selon la guise propre à un étant intramondain. Si au contraire nous maintenons l’être du Dasein dans sa constitution d’être-au-monde, il devient manifeste que l’échéance, comme mode d’être de cet être-d, apporte bien plutôt la preuve la plus élémentaire à l’appui de l’existentialité du Dasein. Dans l’échéance, il n’y va de rien d’autre que du pouvoir-être-au-monde, même si c’est sur le mode de l’inauthenticité. Le Dasein ne peut échoir que parce qu’il y va pour lui de l’être-au-monde compréhensif et affecté. Inversement, l’existence authentique n’est pas quelque chose qui flotte au-dessus de la quotidienneté échéante : existentialement, elle n’est qu’une saisie modifiée de celle-ci.
Le phénomène de l’échéance ne nous révèle pas davantage quelque chose comme une « face nocturne » du Dasein, une propriété survenant ontiquement qui pourrait servir à compléter l’aspect anodin de cet étant. L’échéance dévoile une structure ontologique essentielle du Dasein lui-même, qui en détermine si peu une face nocturne qu’elle constitue au contraire tous ses jours dans la quotidienneté.
Par suite, l’interprétation ontologico-existentiale n’émet pas non plus d’énoncé ontique sur la « corruption de la nature humaine », et, si elle s’en abstient, ce n’est pas du tout parce que les moyens nécessaires pour la prouver lui font défaut, mais parce que sa problématique est antérieure à tout énoncé sur la corruption ou l’intégrité. L’échéance est un concept ontologique du mouvement. Ontiquement, il n’est en rien décidé par là si l’homme a « déchu », " s’est noyé dans le péché », s’il se trouve dans le status corruptionis ou dans le status integritatis, ou encore dans un état intermédiaire, le status gratiae. Cependant la foi et la « conception du monde », dès l’instant qu’elles se prononcent dans tel ou tel sens et prononcent sur le Dasein comme être-au-monde, devront faire retour vers les structures existentiales qui ont été dégagées, à supposer du moins que leurs énoncés élèvent en même temps une prétention à la compréhension conceptuelle.
La question directrice de ce chapitre portait sur l’être du Là. Son thème a été la constitution ontologique de l’ouverture qui appartient essentiellement au Dasein. L’être de cette ouverture se constitue dans l’affection, le comprendre et le parler. Le mode quotidien d’être de l’ouverture est caractérisé par le bavardage, la curiosité et l’équivoque. Celles-ci manifestent elles-mêmes la mobilité de l’échéance, à travers les caractères essentiels de la tentation, du rassurement, de l’extranéation et de la captation.
Or, avec cette analyse, le tout de la constitution existentiale du Dasein est libéré en ses traits capitaux, et le sol phénoménal est conquis pour l’interprétation " synthétique » de l’être du Dasein comme souci.

CHAPITRE VI


LE SOUCI COMME ÊTRE DU Dasein


§ 39. La question de la totalité originaire du tout structurel du Dasein.

L’être-au-monde est une structure originairement et constamment totale. Au cours des chapitres précédents (chap. Il à V), elle a été précisée phénoménalement en tant que tout, et, toujours sur cette base, en ses moments constitutifs. La perspective ouverte au début1 sur le tout du phénomène a désormais perdu le caractère vague qui s’attache à une première pré-esquisse générale. D’un autre côté, la multiplicité phénoménale de la constitution du tout structurel et de son mode d’être quotidien peut aisément faire obstacle à un regard phénoménologique unitaire sur le tout. Or ce regard doit d’autant plus demeurer libre et être d’autant plus sûrement préparé que nous posons maintenant la question vers laquelle se presse l’analyse fondamentale préparatoire du Dasein en général : comment la totalité du tour structurel mis au jour doit-elle être déterminée ontologico-existentialement.
Le Dasein existe facticement. Le questionnement porte sur l’unité ontologique de l’existentialité et de la facticité, ou sur l’appartenance essentielle de celle-ci à celle-là. Le Dasein, sur la base de l’affection qui lui appartient essentiellement, a un mode d’être où il est placé devant lui-même et où son être-jeté lui est ouvert. Mais l’être-jeté est le mode d’être d’un étant qui est à chaque fois lui-même ses possibilités, de telle manière qu’il se comprend dans et partir d’elles (se projette vers elles). L’être-au-monde, auquel l’être auprès de l’à-portée-de-la-main appartient tout aussi originairement que l’être-avec avec autrui, est à chaque fois en-vue-de lui-même. Mais le Soi-même est de prime abord et le plus souvent inauthentique - le On-même. L’être-au-monde est toujours déjà échu. La quotidienneté médiocre du Dasein peut par conséquent être déterminée comme l’être-au-monde échéant-ouvert, jeté-projetant, pour lequel il y va, en son être auprès du « monde » et en l’être-avec avec autrui, du pouvoir-être le plus propre lui-même.
Peut-on réussir à saisir ce tout structurel de la quotidienneté du Dasein en sa totalité ? L’être du Dasein se laisse-t-il dégager de manière telle qu’à partir de lui la cooriginarité essentielle des structures mises en évidence devienne intelligible conjointement aux possibilités existentiales de modification qui leur appartiennent ? Y a-t-il une voie pour conquérir phénoménalement cet être sur le sol de l’amorçage actuel de l’analytique existentiale ?
Une chose, négativement, est hors de doute : la totalité du tout structurel ne saurait être phénoménalement atteinte en en reconstruisant les éléments : car pour cela un plan serait nécessaire. L’être du Dasein, qui ontologiquement porte le tout structurel comme tel, nous devient accessible en un regard plein qui traverse ce tout en visant un phénomène originairement unitaire déjà contenu de telle manière dans le tout qu’il en fonde ontologiquement tout moment structurel dans sa possibilité structurelle. Par suite, l’interprétation , synthétique » ne peut être une simple récollection de ce qui a été jusqu’ici conquis. La question du caractère existential fondamental du Dasein est essentiellement distincte de la question de l’être d’un sous-la-main. L’expérience quotidienne du monde ambiant, qui demeure ontiquement et ontologiquement dirigée vers l’étant intramondain, est incapable de prédonner ontiquement de manière originaire le Dasein à une analyse ontologique. De la même façon, il manque à la perception immanente de vécus tout fil conducteur ontologiquement suffisant. D’autre part, l’être du Dasein ne doit pas être déduit d’une idée de l’homme. Est-il donc possible de découvrir à partir de notre interprétation antérieure du Dasein quel accès ontico-ontologique à lui-même il exige de lui-même comme le seul accès adéquat ?
A la structure ontologique du Dasein appartient la compréhension d’être. Étant, il est ouvert à lui-même en son être. Affection et compréhension constituent le mode d’être de cette ouverture. Y a-t-il dans le Dasein une affection compréhensive où il soit ouvert à lui-même selon une guise privilégiée ?
Si l’analytique existentiale doit pouvoir préserver une clarté fondamentale au sujet de sa fonction fondamental-ontologique, il lui faut alors, pour maîtriser sa tache provisoire, le dégagement de l’être du Dasein, se mettre en quête de l’une des possibilités d’ouverture les plus vastes et les plus originaires qui réside dans le Dasein même. La guise d’ouverture où le Dasein se transporte devant lui-même doit être telle qu’en elle le Dasein, d’une certaine façon, y devienne lui-même accessible sous une forme simplifiée. Dès lors, avec ce que cette guise ouvre, la totalité structurelle de l’être qui est cherché doit venir en lumière de façon élémentaire.
C’est le phénomène de l’angoisse qui sera pris pour base de l’analyse, à titre d’affection satisfaisant à de telles requêtes méthodiques. L’élaboration de cette affection fondamentale et la caractérisation ontologique de ce qui y est ouvert en tant que tel prendra son départ dans le phénomène de l’échéance et délimitera l’angoisse par rapport au phénomène voisin, plus haut analysé, de la peur. L’angoisse, en tant que possibilité d’être du Dasein, en même temps que le Dasein même qui est ouvert en elle, livre le sol phénoménal requis pour la saisie explicite de la totalité originaire d’être du Dasein. L’être du Dasein se dévoile comme souci. L’élaboration ontologique de ce phénomène existential fondamental exige de le délimiter par rapport à des phénomènes qui pourraient être de prime abord identifiés à lui. Des phénomènes de ce genre sont la volonté, le souhait, la tendance, la pulsion. Mais le souci ne saurait être dérivé d’eux, car eux-mêmes sont fondés en lui.
Comme toute analyse ontologique, l’interprétation ontologique du Dasein comme souci et les résultats qu’elle conquiert se tiennent à cent lieues de ce qui est accessible à la compréhension préontologique de l’être ou même à la connaissance ontique de l’étant. Que le contenu de la connaissance ontologique, par comparaison avec les contenus exclusivement ontiques qui lui sont « bien connus », déconcerte le sens commun, cela ne saurait étonner. Néanmoins, il se pourrait à l’inverse que le point de départ ontique de l’interprétation ontologique du Dasein comme souci qu’on va ici tenter paraisse déjà controuvé et théorique, pour ne rien dire de la violence que l’on pourrait reprocher à notre mise hors circuit de la définition traditionnelle et confirmée de l’homme. C’est pourquoi nous avons besoin, en fait de confirmation, d’une confirmation préontologique de l’interprétation existentiale du Dasein comme souci. Elle consistera à montrer que le Dasein, sitôt qu’il s’est ex-primé sur lui-même, s’est explicité, bien que de manière seulement préontologique, comme souci (cura).
L’analytique du Dasein, en poussant jusqu’au phénomène du souci, est destinée à préparer la problématique fondamental-ontologique la question du sens de l’être en général. Il convient donc, à partir des résultats acquis, d’infléchir expressément le regard dans cette direction, autrement dit de dépasser la tâche particulière d’une anthropologie apriorique existentiale. Or pour cela, les phénomènes qui se tiennent dans la connexion la plus étroite avec la question directrice de l’être doivent être pris en vue rétrospectivement et saisis de manière encore plus pénétrante. Ces phénomènes, ce sont d’une part les guises de l’être qui ont été expliquées : l’être-à-portée-de-la-main, l’être-sous-la-main, qui déterminent l’étant intramondain qui n’est pas à la mesure du Dasein. Or comme la problématique ontologique, depuis toujours, a compris primairement l’être au sens de l’être-sous-la-main (« réalité », effectivité du monde) tout en laissant l’être du Dasein ontologiquement indéterminé, il est besoin d’une élucidation de la connexion ontologique entre souci, mondanéité, être-à-portée-de-la-main et être-sous-la-main (réalité). Ce qui nous conduira à une détermination plus aiguë du concept de réalité dans le cadre d’une discussion des problématiques gnoséologiques orientées sur cette idée, à savoir celle du réalisme et de l’idéalisme.
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MessageSujet: Re: Oeuvres philosophiques en ligne (texte intégral)   Jeu 19 Avr - 2:18

L’étant est indépendamment de l’expérience, de la connaissance et de la saisie par lesquelles il est ouvert, découvert et déterminé. Mais l’être n’ « est » que dans la compréhension de l’étant à l’être duquel appartient quelque chose comme la compréhension de l’être. L’être peut donc n’être pas conçu, mais il n’est jamais complètement in-compris. Dans la problématique ontologique traditionnelle, être et vérité ont été depuis longtemps rapprochés, quoique non pas identifiés. Dans ce rapprochement s’atteste, même si peut-être ses motifs fondamentaux sont restés retirés, la connexion nécessaire entre être et compréhension. Pour préparer de façon satisfaisante la question de l’être, il est donc besoin d’une clarification ontologique du phénomène de la vérité. Elle s’accomplira d’abord sur le sol de ce que l’interprétation antérieure a conquis avec les phénomènes de l’ouverture et de l’être-découvert, de l’explicitation et de l’énoncé.
La conclusion de l’analyse-fondamentale préparatoire du Dasein prendra donc successivement pour thème : l’affection fondamentale de l’angoisse comme ouverture privilégiée du Dasein (§ 40); l’être du Dasein comme souci (§ 41); la confirmation de l’interprétation existentiale du Dasein comme souci à partir de l’auto-explicitation préontologique du Dasein (§ 42); Dasein, mondanéité et réalité (§ 43); Dasein, ouverture et vérité (§ 44).

§40. L’affection fondamentale de l’angoisse comme ouverture privilégiée du Dasein.

C’est une possibilité d’être du Dasein qui doit nous donner une « révélation » ontique sur lui-même en tant qu’étant. Une révélation n’est possible que dans l’ouverture propre au Dasein, ouverture qui se fonde dans l’affection et le comprendre. Dans quelle mesure l’angoisse est-elle une affection insigne ? Comment le Dasein y est-il transporté par son propre être devant lui-même de telle manière que l’étant ouvert dans l’angoisse puisse comme tel être déterminé d’une manière phénoménologiquement satisfaisante en son être, ou tout au moins qu’une telle détermination puisse être convenablement préparée ?
Dans l’intention de pénétrer jusqu’à l’être de la totalité du tout structurel, nous prendrons pour point de départ les analyses concrètes de l’échéance qui viennent d’être présentées. L’identification au On et au « monde » de la préoccupation manifeste quelque chose comme une fuite du Dasein devant lui-même comme pouvoir-être-Soi-même authentique. Néanmoins, ce phénomène de la fuite du Dasein devant lui-même et son authenticité semble aussi peu approprié que possible pour servir de sol phénoménal à la recherche qui suit : dans cette fuite, en effet, le Dasein ne se transporte précisément pas devant lui-même ! Conformément à la tendance la plus propre de l’échéance, le détournement écarte du Dasein. Certes, et pourtant, face à de tels phénomènes, la recherche doit se garder de confondre la caractérisation ontico-existentielle avec l’interprétation ontologico-existentiale, ou de perdre de vue quelles fondations phénoménales positives celle-là offre à celle-ci.
Existentiellement, l’authenticité de l’être-Soi-même est sans doute refermée et refoulée dans l’échéance, mais cette fermeture est seulement la privation d’une ouverture qui se manifeste phénoménalement dans le fait même que la fuite du Dasein est fuite devant lui-même. Dans le devant-quoi de la fuite. le Dasein se » confronte » justement à lui. C’est seulement dans la mesure où le Dasein, ontologiquement, est essentiellement transporté devant lui-même par l’ouverture qui lui appartient en général, qu’il peut fuir devant lui. Bien sûr, dans cette diversion échéante, le devant-quoi de la peur n’est pas saisi, pas plus qui il n’est expérimenté dans la conversion correspondante. En revanche, dans la diversion, il est ouvert par lui « là ». Le détournement ontico-existentiel donne phénoménalement, sur la base de son caractère d’ouverture, la possibilité de saisir ontologico-existentialement le devant-quoi de la fuite comme tel. A l’intérieur même de l’» écart »ontique impliqué par le détournement, le devant-quoi de la fuite peut être compris et porté au concept dans une w conversion » qui l’interprète phénoménologiquement. »
Dès lors, en s’orientant sur le phénomène de l’échéance, l’analyse ne s’interdit nullement d’expérimenter ontologiquement quelque chose au sujet du Dasein qui est ouvert en lui. Bien au contraire : c’est alors que l’interprétation échappe le mieux au danger de se livrer à une auto-saisie artificielle du Dasein. Tout ce qu’elle accomplit, c’est l’explication de ce que le Dasein ouvre lui-même ontiquement. Plus est originaire le phénomène qui fonctionne méthodiquement comme affection ouvrante, et plus s’accroît la possibilité de pénétrer, en l’accompagnant et le poursuivant interprétativement au sein d’un comprendre affecté, jusqu’à l’être du Dasein. Or que l’angoisse ait une telle fonction, c’est ce que nous affirmons tout d’abord.
Pour aborder l’analyse de l’angoisse, nous ne sommes pas tout à fait démunis. Sans doute, son mode de connexion ontologique avec la peur demeure encore obscur, même si une parenté phénoménale de l’une et l’autre est manifeste : un indice en est le fait que les deux phénomènes demeurent le plus souvent indistincts, et que l’on appelle angoisse ce qui est peur et peur ce qui a le caractère de l’angoisse. Tentons maintenant de percer progressivement jusqu’au phénomène de l’angoisse.
Nous avons nommé l’échéance du Dasein sur le On et le « monde » de la préoccupation une « fuite » devant lui-même. Cependant, tout recul devant..., tout détournement de... n’est pas nécessairement fuite. C’est le recul, fondé dans la peur, devant ce que la peur ouvre, devant le redoutable, qui a le caractère de la fuite. L’interprétation de la peur comme affection l’a montré : le devant-quoi de la peur est à chaque fois un étant intramondain, faisant approche vers la proximité à partir d’une contrée déterminée, importun, mais pouvant aussi bien rester éloigné. Or dans l’échéance, le Dasein se détourne de lui-même. Le devant-quoi de ce recul doit en général avoir le caractère de la menace, et pourtant, c’est un étant de même mode d’être que l’étant même qui recule, c’est le Dasein lui-même. Le devant-quoi de ce recul ne peut donc pas être saisi comme du « redoutable », puisque le redoutable ne fait jamais encontre que comme étant intramondain. La menace qui peut seule être « redoutable » et qui est découverte dans la peur provient toujours de l’étant intramondain.
Par suite, le détournement propre à l’échéance n’est pas non plus une fuite qui se fonderait sur la peur devant un étant intramondain. Un tel caractère dérivé de fuite revient si peu à ce détournement que tout au contraire il se tourne vers l’étant intramondain en tant qu’il s’identifie à lui. Le détournement de l’échéance se fonde bien plutôt dans l’angoisse, qui à son tour rend tout d’abord possible la peur.
Pour comprendre cette idée de la fuite échéante du Dasein devant lui-même, il faut se rappeler l’être-au-monde comme constitution fondamentale de cet étant. Le devant-quoi de l’angoisse est l’être-au-monde comme tel. Comment ce devant quoi l’angoisse s’angoisse se distingue-t-il de ce devant quoi la peut prend peur ? Réponse : le devant-quoi de l’angoisse n’est pas un étant intramondain. Dès lors, ce n’est plus de celui-ci qu’il peut retourner. La menace n’ a pas le caractère d’une importunité déterminée qui frapperait l’étant menace du point de vue déterminé d’un pouvoir-être factice particulier. Le devant-quoi de l’angoisse est complètement indéterminé. Non seulement cette indéterminité laisse factuellement indécis quel étant intramondain menace, mais elle signifie qu’en général ce n’est pas l’étant intramondain qui est « pertinent ». Rien de ce qui est à-portée-de-la-main et sous-la-main à l’intérieur du monde ne fonctionne comme ce devant-quoi l’angoisse s’angoisse. La totalité de tournure (le l’à-portée-de-la-main et du sous-la-main découverte de manière intramondaine est comme telle absolument sans importance. Elle s’effondre. Dans l’angoisse ne fait encontre ni ceci ni cela dont il pourrait retourner en tant que menaçant.
C’est pourquoi l’angoisse ne « voit » pas non plus d’ « ici » et de « là-bas » déterminé à partir duquel le menaçant fait approche. Que le menaçant ne soit nulle part, cela caractérise le devant-quoi de l’angoisse. Celle-ci ne « sait pas » ce qu’est ce devant-quoi elle s’angoisse. Mais « nulle part » ne signifie point rien : il implique la contrée en général, l’ouverture d’un monde en général pour l’être-à essentiellement spatial. Par suite, le menaçant ne peut pas non plus faire approche à l’intérieur de la proximité à partir d’une direction déterminée, il est déjà « là » - et pourtant nulle part, il est si proche qu’il oppresse et coupe le souffle - et pourtant il n’est nulle part.
Dans le devant-quoi de l’angoisse devient manifeste le « rien et nulle part ». La saturation* du rien et nulle part intramondain signifie phénoménalement ceci : le devant-quoi de l’angoisse-est le monde comme tel. La complète non-significativité qui s’annonce dans le rien et nulle part ne signifie pas l’absence de monde, elle veut dire que l’étant intramondain est en lui-même si totalement non-pertinent que, sur la hase de cette non-.significativité de l’intramondain, il n’y a plus que le monde en sa mondanéité pour s’imposer.
Ce qui oppresse, ce n’est pas ceci et cela, pas non plus la somme totale du sous-la-main, mais la possibilité de l’à-portée-de-la-main en général, c’est-à-dire le monde lui-même. Lorsque l’angoisse s’est apaisée, le parler quotidien a coutume de dire : « au fond, ce n’était rien ». Cette formule touche en effet ontiquement ce que c’était. Le parler quotidien porte sur une préoccupation pour, et une discussion sur l’à-portée-de-la-main. Ce devant-quoi l’angoisse s’angoisse, ce n’est rien de l’étant à-portée-de-la-main intramondain. Mais ce rien de l’étant à-portée-de-la-main que le parler quotidien circon-spect comprend seul n’est pas un rien total. Le rien d’être-à-portée-de-la-main se fonde dans le « quelque chose » le plus originel, dans le monde. Mais le monde appartient ontologiquement de manière essentielle à l’être du Dasein comme être-au-monde. Si par conséquent c’est le rien, c’est-à-dire le monde comme tel qui se dégage comme le devant-quoi de l’angoisse, cela veut dire que ce devant-quoi l’angoisse s’angoisse est l’être-au-monde lui-même.
Le s’angoisser ouvre originairement et directement le monde comme monde. Le Dasein ne commence pas par exemple par faire réflexivement abstraction de l’étant intramondain afin de ne plus penser qu’au monde devant lequel ensuite l’angoisse va prendre naissance, mais c’est l’angoisse comme mode de l’affection qui, la première, ouvre le monde comme monde. Ce qui ne signifie pourtant pas que dans l’angoisse la mondanéité du monde soit conçue.
L’angoisse n’est pas seulement angoisse devant..., mais, en tant qu’affection, angoisse en-vue-de*... Ce en-vue-de, ce pour-quoi l’angoisse s’angoisse n’est pas un mode d’être déterminé, une possibilité déterminée du Dasein. Car la menace, étant elle-même indéterminée, ne peut donc pas percer - en le menaçant - jusqu’à tel ou tel pouvoir-être facticement concret. Ce pour-quoi l’angoisse s’angoisse est l’être-au-monde lui-même. Dans l’angoisse, l’à-portée-de-la-main intramondain, et en général l’étant intramondain, sombre. Le « monde » ne peut plus rien offrir, et tout aussi peu l’être-Là-avec d’autrui. L’angoisse ôte ainsi au Dasein la possibilité de se comprendre de manière échéante à partir du « monde » et de l’être-explicité public. Elle rejette le Dasein vers ce pour-quoi il s’angoisse, vers son pouvoir-être-au-monde authentique. L’angoisse isole le Dasein vers son être-au-monde le plus propre, qui, en tant que compréhensif, se projette essentiellement vers des possibilités. Par suite, avec le pour-quoi [en-vue-de-quoi] du s’angoisser, l’angoisse ouvre le Dasein comme être-possible, plus précisément comme ce qu’il ne peut être qu’à partir de lui-même, seul, dans l’isolement.
L’angoisse manifeste dans le Dasein l’être-pour le pouvoir-être le plus propre, c’est-à-dire l’être-libre pour la liberté du se-choisir-et-se-saisir-soi-même. L’angoisse place le Dasein devant son être-libre-pour (propensio in...) l’authenticité de son être en tant que possibilité qu’il est toujours déjà. Or c’est en même temps à cet être que le Dasein comme être-au-monde est remis.
Ce pour-quoi (en-vue-de-quoi] l’angoisse s’angoisse se dévoile comme ce devant-quoi elle s’angoisse : l’être-au-monde. L’identité du devant-quoi de l’angoisse et de son pour-quoi s’étend même jusqu’au s’angoisser lui-même. Car celui-ci est en tant qu’affection un mode fondamental de l’être-au-monde. L’identité existentiale de l’ouvrir avec l’ouvert, identité telle qu’en cet ouvert le monde est ouvert comme monde, l’être-à comme pouvoir-être isolé, pur, jeté, atteste qu’avec le phénomène de l’angoisse c’est une affection insigne qui est devenue le thème de l’interprétation. L’angoisse isole et ouvre ainsi le Dasein comme « solos ipse ». Ce « solipsisme » existential, pourtant, transporte si peu une chose-sujet isolée dans le vide indifférent d’une survenance sans-monde qu’il place au contraire le Dasein, en un sens extrême, devant son monde comme monde, et, du même coup, lui-même devant soi-même comme être-au-monde.
Que l’angoisse comme affection fondamentale ouvre effectivement selon cette guise, la preuve la plus immédiate nous en est à nouveau apportée par l’explicitation quotidienne du Dasein et le bavardage. L’affection, avons-nous dit en effet plus haut, manifeste e où l’on en est ». Dans l’angoisse, « c’est inquiétant », « c’est étrange ». Ici s’exprime d’abord l’indétermination spécifique de ce auprès de quoi le Dasein se trouve dans l’angoisse : le rien et nulle part. Mais ce caractère inquiétant, cette étrang(èr)eté signifie en même temps le ne-pas-être-chez-soi. En livrant la première indication phénoménale de la constitution fondamentale du Dasein et en clarifiant le sens existential de l’être-à par par opposition à la signification catégoriale de l’« intériorité », nous avons déterminé le Dasein comme habiter auprès..., être familier avec...1 Ensuite, ce caractère de l’être-à fut manifesté plus concrètement par la publicité concrète du On, qui apporte le calme de l’auto-sécurité, l’« évidence » du « chez soi » dans la quotidienneté médiocre du Dasein 1. L’angoisse, au contraire, ramène le Dasein de son identification échéante au « monde ». La familiarité quotidienne se brise. Le Dasein est isolé, mais comme être-au-monde. L’être-à revêt la « modalité » existentiale du hors-de-chez-soi. Ce n’est pas autre chose que veut dire l’expression d’« étrang(èr)eté ».
Ce devant-quoi fuit l’échéance comme fuite devient désormais visible phénoménalement. Elle fuit non pas devant l’étant intramondain, mais au contraire justement vers lui, comme vers l’étant auprès duquel la préoccupation, perdue dans le On, peut se tenir dans une familiarité rassurée. La fuite échéante dans le chez-soi de la publicité est fuite devant le hors-de-chez-soi, c’est-à-dire l’étrang(èr)eté qui se trouve dans le Dasein en tant qu’être-au-monde jeté, remis à lui-même en son être. Cette étrang(èr)eté traque incessamment le Dasein et menace, quoiqu’implicitement, sa perte quotidienne dans le On. Cette menace peut facticement s’assortir d’une totale sécurité et autarcie de la préoccupation quotidienne. L’angoisse peut monter dans les situations les plus anodines. Il n’est pas non plus besoin de cette obscurité où, communément, l’étrang(èr)eté se produit plus facilement. Car dans l’obscurité, il n’y a en effet, en un sens fort. « rien » à voir - ce qui n’empêche justement que le monde est encore « là », et de façon plus insistante.
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MessageSujet: Re: Oeuvres philosophiques en ligne (texte intégral)   Jeu 19 Avr - 2:19

Que nous avons interprété ontologico-existentialement l’étrang(èr)eté du Dasein comme la menace qui touche le Dasein à partir de lui-même, cela ne revient pas à affirmer que l’étrang(èr)eté, dans l’angoisse factice, soit toujours déjà comprise en ce sens. Le mode quotidien sur lequel le Dasein comprend l’étrang(èr)eté est le détournement échéant, qui « aveugle » le hors-de-chez-soi. Cependant, la quotidienneté de cette fuite le montre phénoménalement : à l’être-au-monde, à cette constitution essentielle du Dasein, qui, en tant qu’existentiale, n’est jamais sous-la-main, mais elle-même toujours en un mode du Dasein factice, c’est-à-dire une affection, appartient l’angoisse comme affection fondamentale. L’être-au-monde rassuré-familier est un mode de l’étrang(èr)eté du Dasein et non pas l’inverse. Le hors-de-chez-soi doit être conçu ontologico-existentialement comme le phénomène plus originaire.
Et c’est seulement parce que l’angoisse détermine toujours déjà de façon latente l’être-au-monde que celui-ci, en tant qu’être préoccupé-affecté auprès du « monde », peut prendre peur. La peur est une angoisse échue sur le « monde », inauthentique et comme telle retirée à elle-même.
D’ailleurs, facticement, même la tonalité de l’étrang(èr)eté reste le plus souvent existentiellement mécomprise. De plus, l’angoisse « authentique », du fait de la prépondérance de l’échéance et de la publicité, est rare. Souvent, l’angoisse est conditionnée « physiologiquement ». Ce fait, en sa facticité, est un problème ontologique, il ne fait pas seulement difficulté quant à sa causalité et son déroulement ontique. Le déclenchement physiologique de l’angoisse n’est possible que parce que le Dasein s’angoisse au fond de son être.
Plus rare encore que le fait existentiel de l’angoisse authentique sont les tentatives d’interpréter ce phénomène en sa constitution et sa fonction ontologico-existentiales fondamentales. Les raisons s’en trouvent en partie dans l’omission de l’analytique existentiale du Dasein en général, mais plus spécialement dans la méconnaissance du phénomène de l’affection1. Toutefois, la rareté factice du phénomène de l’angoisse ne peut rien contre le fait qu’il est particulièrement approprié à assumer pour l’analytique existentiale une fonction méthodique fondamentale. Bien au contraire, cette rareté du phénomène indique que le Dasein, qui demeure le plus souvent recouvert pour lui-même en son authenticité par l’être-explicité public du On, demeure ouvrable en son sens originaire dans cette affection fondamentale.
Certes, il appartient à l’essence de toute affection d’ouvrir à chaque fois l’être-au-monde plein selon tous ses moments constitutifs (monde, être-à, Soi-même). Néanmoins, s’il y a dans l’angoisse la possibilité d’un ouvrir privilégié, c’est parce que l’angoisse isole. Cet isolement ramène le Dasein de son échéance et lui rend l’authenticité et l’inauthenticité manifestes en tant que possibilités de son être. Ces possibilités fondamentales du Dasein qui est à chaque fois mien se montrent dans l’angoisse comme en elles-mêmes - non dissimulées par l’étant intramondain auquel le Dasein s’attache de prime abord et le plus souvent.
Dans quelle mesure, avec cette interprétation existentiale de l’angoisse, un sol phénoménal a-t-il été conquis pour la résolution de la question de l’être de la totalité du tout structurel du Dasein ?

§ 41. L’être du Dasein comme souci.

Pour saisir ontologiquement la totalité du tout structurel du Dasein, nous devons d’abord poser la question suivante : le phénomène de l’angoisse, avec ce qui s’ouvre en lui, est-il capable de nous donner phénoménalement le tout du Dasein de manière suffisamment cooriginaire pour que le regard qui en cherche la totalité puisse se remplir dans cette donnée ? La réalité globale de ce que cette donnée inclut peut être enregistrée dans l’énumération formelle suivante : le s’angoisser est, en tant qu’affection, une guise de l’être-au-monde; le devant-quoi de l’angoisse est l’être-au-monde jeté; le en-vue-de-quoi de l’angoisse est le pouvoir-être-au-monde. Par suite, le phénomène plein de l’angoisse manifeste le Dasein comme être-au-monde existant facticement. Les caractères ontologiques fondamentaux de cet étant sont l’existentialité, la facticité et l’être-échu. Ces déterminations existentiales n’appartiennent pas comme des morceaux à une totalité à laquelle l’un d’entre eux pourrait parfois faire défaut, mais en elles règne une connexion originaire qui constitue la totalité cherchée du tout structurel. Dans l’unité des déterminations d’être citées du Dasein, l’être de celui-ci devient comme tel ontologiquement saisissable. Comment cette unité elle-même doit-elle être caractérisée ?
Le Dasein est un étant pour lequel, en son être, il y va de cet être même. Le « aller de... » s’est clarifié dans la constitution d’être du comprendre comme être qui se projette vers le pouvoir-être le plus propre. C’est en-vue-de celui-ci que le Dasein est à chaque fois comme il est. Le Dasein, en son être, s’est à chaque fois déjà confronté avec une possibilité de lui-même. L’être-libre vers le pouvoir-être le plus propre et, du même coup, vers la possibilité de l’authenticité et de l’inauthenticité se manifeste dans l’angoisse en une concrétion originaire, élémentaire. Or l’être pour le pouvoir-être le plus propre veut dire ontologiquement : le Dasein est, en son être, à chaque fois déjà en avant de lui-même. Le Dasein est toujours déjà « au-delà de soi », non pas en tant que comportement vis-à-vis d’un autre étant qu’il n’est pas, mais en tant qu’être pour le pouvoir-être qu’il est lui-même. Cette structure d’être du « y aller de... » essentiel, nous la saisissons comme l’être-en-avant-de-soi du Dasein.
Mais cette structure concerne le tout de la constitution du Dasein. L’être-en-avant-desoi ne signifie pas quelque chose comme une tendance isolée d’un « sujet » sans monde, elle caractérise l’être-au-monde. Mais à celui-ci il appartient d’être remis à lui-même, d’être à chaque fois déjà jeté dans un monde. L’abandon du Dasein à lui-même se manifeste de manière originairement concrète dans l’angoisse. Saisi plus pleinement, l’être-en-avant-de-soi signifie donc : étre-en-avant-de-soi-dans-l’être-déjà-dans-un-monde. Dès l’instant que cette structure essentiellement unitaire est phénoménalement aperçue, se clarifie également ce que notre analyse antérieure de la mondanéité avait dégagé, à savoir que le tout de renvois de la significativité en laquelle se constitue la mondanéité est « fixé » en un en-vue-de. Cette solidarité du tout de renvois, des rapports multiples du pour... avec ce dont il y va pour le Dasein, son en-vue-de-quoi, n’a pas le sens d’une fusion d’un « monde » sous-la-main d’objets avec un sujet. Elle est bien plutôt l’expression phénoménale de la constitution originairement totale du Dasein, dont la totalité est désormais explicitement dégagée comme être-en-avant-de-soi-dans-l’être-déjà-dans... En d’autres termes : l’exister est toujours factice. L’existentialité est essentiellement déterminée par la facticité.
Mais l’exister factice du Dasein, à son tour, n’est pas seulement et indifféremment un pouvoir-être-au-monde jeté, mais il s’est toujours aussi déjà identifié au monde de sa préoccupation. En cet être-auprès échéant s’annonce, expressément ou non, compris comme tel ou non, la fuite devant l’étrang(èr)eté qui la plupart du temps demeure recouverte avec l’angoisse latente parce que la publicité du On réprime toute nonfamiliarité. Dans l’être-déjà-en-avant-de-soi-dans-un-monde est essentiellement impliqué l’être échéant auprès de l’à-portée-de-la-main intramondain dans la préoccupation.
La totalité formellement existentiale du tout structurel ontologique du Dasein doit donc être saisie dans la structure suivante : l’être du Dasein veut dire être-déjà-en-avant-de-soi-dans-(le-monde-) comme-être-auprès (de l’étant faisant encontre de manière intramondaine). Cet être remplit la signification du titre de souci, que nous utilisons ici de manière purement ontologico-existentiale. De son sens demeure exclue toute tendance d’être entendue ontiquement comme le zèle ou l’incurie.
Que l’être-au-monde soit essentiellement souci, c’est la raison pour laquelle, dans des analyses antérieures, nous avons pu saisir l’être auprès de l’à-portée-de-la-main comme préoccupation et l’être avec l’être-Là-avec d’autrui tel qu’il fait encontre à l’intérieur du monde comme sollicitude. Si l’être-auprès... est préoccupation, c’est parce que, en tant que guise de l’être-à, il est déterminé par la structure fondamentale de celui-ci, par le souci. Le souci ne caractérise pas simplement, par exemple, l’existentialité coupée de la facticité et de l’échéance, mais il embrasse l’unité de ces déterminations d’être. Par suite, le souci ne désigne pas non plus primairement et exclusivement un comportement isolé du Moi vis-à-vis de lui-même. Parler de « souci de soi » par analogie à la préoccupation et à la sollicitude serait une tautologie. Le souci ne peut pas désigner un comportement particulier vis-à-vis du Soi-même, parce que celui-ci est déjà caractérisé ontologiquement par l’être-en-avant-desoi, mais, dans cette détermination, les deux autres moments structurels du souci, l’être-déjà-dans... et l’être-auprès... sont eux aussi conjointement posés.
L’être-en-avant-de-soi comme être pour le pouvoir-être le plus propre contient la condition ontologico-existentiale de possibilité de l’être-libre vers des possibilités existentielles authentiques. C’est en vue du pouvoir-être que le Dasein est à chaque fois comme il est facticement. Mais dans la mesure où cet être pour le pouvoir-être est lui-même déterminé par la liberté, le Dasein peur aussi se comporter velléïtairement vis-à-vis de ses possibilités, il peut être inauthentique, et il est de prime abord et le plus souvent facticement selon cette guise. Le en-vue-de-quoi authentique reste non-saisi, le projet du pouvoir-être de soi-même est laissé à la disposition du On. Dans l’être-en-avant-de-soi, le « soi » désigne donc à chaque fois le Soi-même au sens du On-même. Même dans l’inauthenticité, le Dasein reste essentiellement en-avant-de-soi, tout de même que la fuite échéante du Dasein devant lui-même manifeste encore la constitution d’être selon laquelle, pour cet étant, il y va de son être.
Le souci, en tant que totalité structurelle originaire, « précède » de manière apriorico-existentiale toute « conduite » et « situation » du Dasein, ce qui veut dire qu’il s’y trouve aussi bien toujours déjà. Par suite, ce phénomène n’exprime nullement une primauté de l’attitude « pratique » sur la théorique. Le déterminer purement intuitif d’un sous-la-main n’a pas moins le caractère du souci qu’une « action politique » ou la calme résignation. « Théorie » et « praxis » sont des possibilités d’être d’un étant dont l’être doit être déterminé comme souci.
C’est pourquoi est également vouée à l’échec toute tentative de ramener le souci, en sa totalité essentiellement indéchirable, à des actes particuliers ou à des pulsions comme le vouloir, le souhait, l’impulsion, le penchant, ou de le reconstruire à partir de tels éléments.
Vouloir et souhait sont enracinés par une nécessité ontologique dans le Dasein comme souci, ils ne se réduisent pas à des vécus ontologiquement indifférents, survenant dans un flux » totalement indéterminé en son sens d’être. Et cela ne vaut pas moins de la tendance et du penchant, qui, eux aussi, sont fondés, pour autant qu’ils puissent en général être purement mis en lumière dans le Dasein, dans le souci. Ce qui n’exclut pas que tendance et penchant ne constituent aussi ontologiquement l’étant qui « vit » sans plus. Néanmoins, la constitution ontologique du « vivre » pose un problème propre, qu’il n’est possible de déployer que sur la voie d’une privation réductrice à partir de l’ontologie du Dasein.
Le souci est ontologiquement « antérieur » à tous les phénomènes cités qui, bien entendu, pourraient dans une certaine mesure être adéquatement « décrits » sans que leur horizon ontologique plein dût être visible, voire même en général connu. La présente recherche fondamental-ontologique, qui n’aspire ni à une ontologie complète du Dasein, ni surtout à une anthropologie concrète, peut se borner à fournir ici une indication sur la manière dont ces phénomènes sont fondés existentialement dans le souci.
Le pouvoir-être en-vue duquel le Dasein est a lui-même le mode d’être de l’être-au-monde. Il implique donc ontologiquement le rapport à de l’étant intramondain. Le souci est toujours, même s’il n’est que privativement, préoccupation et sollicitude. Dans le vouloir, un étant compris, c’est-à-dire projeté vers sa possibilité, est saisi concrètement comme quelque chose dont il faut se préoccuper ou qu’il faut porter à son être par la sollicitude. C’est pourquoi au vouloir appartient à chaque fois un voulu, qui s’est déjà déterminé à partir d’un en-vue-de-quoi. La possibilité ontologique du vouloir a donc pour constituants : l’ouverture préalable de l’en-vue-de-quoi en général (être-en-avant-de-soi), l’ouverture de l’objet possible de préoccupation (le monde comme le « où » de l’être-déjà) et le se-projeter compréhensif du Dasein vers un pouvoir-être pour une possibilité de l’étant voulu ». dans le phénomène du vouloir perce la totalité sous-jacente du souci.
Le se-projeter compréhensif du Dasein est à chaque fois, en tant que factice, auprès d’un monde découvert. C’est en lui qu’il puise - de prime abord conformément à l’être-explicité du On - ses possibilités. Cette explicitation du On, d’entrée du jeu, a restreint les possibilités choisissables à la sphère du bien connu, de l’accessible, du supportable, du convenable et du décent. Ce nivellement des possibilités de Dasein à la mesure de ce qui est de prime abord disponible au quotidien accomplît en même temps un aveuglement du possible comme tel. La quotidienneté médiocre de la préoccupation devient aveugle au possible et se satisfait auprès du simplement « réel ». Ce rassurement n’exclut pas, mais au contraire éveille un affairement multiple de la préoccupation. Dès lots, des possibilités positives nouvelles ne sont plus voulues, mais c’est le disponible qui, « tactiquement », est modifié de manière à ce que naisse l’illusion qu’il se passe quelque chose.
Le vouloir « rassuré » sous le conduite du On ne signifie cependant pas une extinction de l’être pour le pouvoir-être, mais seulement une modification de cet être. L’être pour les possibilités se manifeste alors le plus souvent comme simple souhait. Dans le souhait, le Dasein projette son être vers des possibilités qui, dans la préoccupation, ne restent pas seulement non-saisies, mais encore dont le remplissement n’est même plus considéré et attendu, au contraire : la prépondérance de l’être-en-avant-de-soi selon le mode du simple souhait ‘implique une incompréhension des possibilités factices. L’être-au-monde dont le monde est primairement projeté comme monde du souhait s’est perdu sans relâche dans le disponible, mais de telle sorte que celui-ci, désormais seul à-portée-de-la-main, ne suffit cependant pas à la lumière de ce qui est souhaité. Le souhait est une modification existentiale du se-projeter compréhensif qui, échu à l’être-jeté, ne fait plus qu’aspirer aux possibilités. Une telle aspiration referme les possibilités; ce qui est « là » dans l’aspiration du souhait devient le « monde vrai ». Le souhait présuppose ontologiquement le souci.
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MessageSujet: Re: Oeuvres philosophiques en ligne (texte intégral)   Jeu 19 Avr - 2:20

Dans l’aspiration, l’être-déjà-auprès... a la primauté. L’être-en-avant-de-soi-dans-l’être-déjà-dans... est modifié de manière correspondante. L’aspiration échéante manifeste le penchant du Dasein à « se laisser porter » par le monde où il est à chaque fois. Le penchant manifeste le caractère de l’être-exposé-à... L’être-en-avant-de-soi s’est, perdu dans un être-seulement-toujours-déjà-auprès... » La « tendance » du penchant est de se laisser entraîner par ce à quoi le penchant aspire. Si le Dasein sombre pour ainsi dire dans un penchant, alors ce n’est pas simplement encore un penchant qui est sous-la-main, mais au contraire la pleine structure du souci qui est modifiée. Devenu aveugle, le Dasein met toutes les possibilités au service du penchant.
L’impulsion « à vivre » est au contraire une « tendance » qui apporte elle-même avec soi son moteur - une « tendance à n’importe quel prix ». L’impulsion cherche à refouler d’autres possibilités. Ici aussi, l’être-en-avant-de-soi est inauthentique, même si le fait d’être attaqué par l’impulsion vient de celui-là même qu’elle anime. L’impulsion peut courir plus vite que l’affection et la compréhension correspondantes. Mais le Dasein n’es pas alors, n’est jamais « simple impulsion » à laquelle s’ajouteraient parfois d’autres attitudes, comme la maîtrise et la conduite de celle-ci, mais, en tant que modification de l’être-au-monde en sa plénitude, il est toujours déjà souci.
Dans la pure impulsion, le souci n’est pas encore devenu libre, même si c’est lui qui seul rend possible ontologiquement que le Dasein subisse sa propre impulsion. Dans le penchant, au contraire, le souci est toujours déjà lié. Penchant et impulsion sont des possibilités qui s’enracinent dans l’être-jeté du Dasein. Impossible d’anéantir l’impulsion « à vivre », d’extirper le penchant « à se laisser porter » (« vivre ») par le monde. Mais tous deux, parce que et seulement parce qu’ils se fondent ontologiquement dans le souci, peuvent être modifiés ontico-existentiellement par celui-ci en tant qu’authentique.
L’expression « souci » désigne un phénomène ontologico-existential fondamental, qui néanmoins n’est pas simple en sa structure. La totalité ontologiquement élémentaire de la structure du souci ne peut pas plus être reconduite à un « élément originaire » ontique que l’être, à coup sûr, ne peut être « expliqué » à partir de l’étant. Finalement, il nous apparaîtra que l’idée de l’être en général est tout aussi peu « simple » que l’être du Dasein. La détermination du souci comme être-en-avant-de-soi-dans-l’être-déjà-dans... - comme être-auprès... montre nettement que ce phénomène est lui aussi en soi structurellement articulé. Or n’est-ce pas là l’indice phénoménal que la question ontologique doit être poussée encore plus loin pour dégager un phénomène encore plus originaire, qui porte ontologiquement l’unité et la totalité de la multiplicité structurelle du souci ? Mais avant que la recherche poursuive cette question, il est besoin d’une appropriation rétrospective et plus aiguë de ce qui a été jusqu’ici interprété, du point de vue de la question fondamental-ontologique du sens de l’être en général. Toutefois, nous devons auparavant montrer que ce qui en cette interprétation est ontologiquement « nouveau » est ontiquement tout à fait ancien. Bien loin de le plier à une idée imaginaire, l’explication de l’être du Dasein porte pour nous existentialement au concept ce qui a déjà été ouvert ontico-existentiellement.

§ 42. Confirmation de l’interprétation existentiale du Dasein comme souci
à partir d’une auto-explicitation préontologique du Dasein.


L’enjeu essentiel des interprétations précédentes, qui ont finalement conduit à dégager le souci comme être du Dasein, était de conquérir, pour l’étant que nous sommes à chaque fois nous-même et que nous appelons « homme », les fondements ontologiques adéquats. Pour cela, l’analyse devait d’entrée de jeu quitter le point de vue de l’amorçage traditionnel - mais ontologiquement non clarifié et fondamentalement problématique - tel qu’il est prédonné par la définition traditionnelle de l’homme. Il se peut que l’interprétation ontologico-existentiale, mesurée à l’aune de celle-ci, déconcerte, spécialement si le « souci » est compris de manière simplement ontique au sens des « soucis » et des « tourments ». C’est pourquoi nous devons maintenant produire un témoignage préontologique, dont la force probante, sans doute, ne sera « qu’historique ».
Pourtant, réfléchissons-y : dans ce témoignage, le Dasein s’exprime sur lui-même, et il le fait « originairement », sans être déterminé par des interprétations théoriques, et sans non plus les viser. Considérons en outre que l’être du Dasein est caractérisé par l’historialité, ce qui du reste reste à montrer ontologiquement. Or si le Dasein est « historial » dans le fond de son être, alors un énoncé qui vient de son histoire et y retourne, et qui de surcroît se tient en deça de toute science, acquiert une importance particulière, quoique non purement ontologique. La compréhension d’être présente dans le Dasein lui-même s’exprime préontologiquement. Le témoignage que nous allons citer doit montrer clairement que l’interprétation existentiale n’est pas une invention, mais, en tant que « construction » ontologique, possède son sol et, avec lui, sa pré-esquisse élémentaire.
L’auto-explicitation du Dasein comme souci qu’on va lire est déposée dans une vieille fable :

Cura cum fluvium transiret, videt cretosum lutum
sustulitque cogitabunda atque coepit fingere.
Dum deliberat quid iam fecisset, Jovis intervertit.
Rogat eum Cura ut det illi spiritum, et facile impetrat.
Cui cum vellet Cura nomen ex sese ipsa imponere,
Jovis prohibuit suumque nomen ei dandum esse dictitat.
Dum Cura et Jovis disceptant, Tellus surrexit simul
suumque nomen esse volt cui corpus praebuerit suum.
Sumpserunt Saturnum judicem, is sic aecus judicat :
« Tu Jovis quia spiritum dedisti, in morte spiritum,
tuque Tellus, quia dedisti corpus, corpus recipito,
Cura enim quia prima finxit, teneat quamdiu vixerit,
Sed quae nunc de nomine eius vobis controversia est,
homo vocetur, quia videtur esse factus ex humo. »

Un jour que le « Souci » traversait un fleuve, il aperçut un limon argileux songeur, il en prit un morceau et se mit à le façonner. Tandis qu’il réfléchissait à ce qu’il avait créé, Jupiter survient. Le « Souci » lui demande de prêter un esprit au morceau d’argile façonné: il y consent volontiers. Mais lorsque le « Souci » voulut imposer à la créature son propre nom, Jupiter le lui interdit, exigeant que son nom à lui lui fût donné. Tandis qu’ils disputaient de ce nom, la Terre (Tellus) surgit à son tour, désirant que l’image reçût son propre nom, puisqu’elle lui avait prêté une parcelle de son corps. Les querelleurs prirent Saturne pour arbitre, qui leur signifia cette décision apparemment équitable : « Toi, Jupiter, qui lui as donné l’esprit, tu dois à sa mort recevoir son esprit; toi, Terre, qui lui as offert le corps, tu dois recevoir son corps. Mais comme c’est le "Souci" qui a le premier formé cet être, alors, tant qu’il vit, que le "Souci" le possède. Comme cependant il y a litige sur son nom, qu’il se nomme homo, puisqu’il est fait d’humus (de terre). »
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MessageSujet: Re: Oeuvres philosophiques en ligne (texte intégral)   Jeu 19 Avr - 2:22

Ce qui procure à ce témoignage préontologique une signification particulière, c’est qu’il n’envisage pas seulement en général le « souci » comme quelque chose à quoi le Dasein humain est attaché « toute sa vie durant », mais que le « souci » y apparaît en connexion avec la conception bien connue de l’homme comme composé de corps (terre) et d’esprit. « Cura prima finxit » : cet étant tire l’« origine » de son être du souci. « Cura teneat, quamdiu vixerit » : l’étant en question n’est pas détaché de cette origine, mais tenu en elle, régi par elle aussi longtemps qu’il est « au monde ». L’« être-au-monde » a le caractère ontologique du « souci ». Son nom (homo), cet étant ne le reçoit pas en considération de son être, mais compte tenu de ce en quoi il consiste (humus). Où faut-il voir l’être « originaire » de cette créature ? La décision sur ce point appartient à Saturne, le « temps »1. La détermination d’essence préontologique de l’homme exprimée dans la fable a donc d’entrée de jeu pris en vue le mode d’être qui régit son passage temporel dans le monde.
L’histoire sémantique du concept ontique de « cura » permet encore d’apercevoir d’autres structures fondamentales du Dasein. Burdach1 attire l’attention sur une équivoque du terme « cura », selon laquelle il ne signifie pas seulement « effort anxieux », mais aussi « soin », « dévouement ». C’est ainsi que Sénèque écrit dans sa dernière lettre (Epist. CXXIV) : « Parmi les quatre natures existantes (arbres, animal, homme, Dieu), les deux dernières, qui seules sont douées de raison, se distinguent par ceci que le dieu est immortel, l’homme mortel. Or chez eux, ce qui achève le bien de l’un, à savoir du dieu, c’est sa nature, ce qui achève le bien de l’autre, à savoir de l’homme, c’est le souci (cura) » : « unira bonum natura perficit, dei scilicet, alterius cura, hominis.
La perfectio de l’homme, autrement dit le fait qu’il devienne ce qu’il peut être en son être-libre pour ses possibilités les plus propres (dans le projet), est un « achèvement » du « souci ». Mais celui-ci détermine cooriginairement le mode fondamental de cet étant, conformément auquel il est livré au monde de la préoccupation (être-jeté). L’« équivoque » de cura vise une seule constitution fondamentale selon la structure essentiellement duelle du projet jeté.
Considérée par rapport à l’interprétation ontique, l’interprétation ontologique n’est pas une simple généralisation ontico-théorique. Car cela voudrait dire simplement : ontiquement, toutes les conduites de l’homme sont. soucieuses » et guidées par un « dévouement » à quelque chose. Si « généralisation » il y a, elle est ontologico-apriorique. Elle ne vise pas des propriétés ontiques constamment récurrentes, mais une constitution d’être qui à chaque fois est à leur fondement. Celle-ci rend seule ontologiquement possible que cet étant soit ontiquement advocable comme cura. La condition existentiale de possibilité de « soucis de la vie » et de « dévouement » doit être conçue dans un sens originaire, c’est-à-dire ontologique, comme souci.
L’« universalité » transcendantale du phénomène du souci et de tous les existentiaux fondamentaux a d’autre part cette ampleur par laquelle seule est pré-donné le sol sur lequel se meut toute explicitation ontique du Dasein, qu’une telle « conception du monde » comprenne le Dasein comme « soucis de la vie » et détresse, ou en seps contraire.
Le « vide » et la « généralité » qui s’attache du point de vue ontique aux structures existentiales n’en a pas moins sa déterminité et sa plénitude ontologiques propres. Le tout de la constitution d’être, par suite, n’est pas lui-même simple en son unité, mais il montre une articulation structurelle qui vient à l’expression dans le concept existential du souci.
L’interprétation ontologique du Dasein a porté l’auto-explicitation préontologique de cet étant comme « souci » au concept existential du souci. Néanmoins, l’analytique existentiale ne vise point une fondation ontologique de l’anthropologie, son but est fondamental-ontologique. Ce but est ce qui a déterminé, certes tacitement, le cours des considérations antérieures, le choix des phénomènes et le degré de pénétration de l’analyse. Mais maintenant, la recherche, dans la perspective de la question directrice du sens de l’être et de son élaboration, doit s’assurer expressément de ses acquisitions antérieures. Ce qu’elle ne saurait accomplir à l’aide d’un résumé extérieur de ce qui a été élucidé. Bien plutôt ce qui n’a été que grossièrement indiqué au commencement de l’analytique existentiale doit-il, grâce à ces acquisitions, être accentué de manière à prendre la forme d’une problématique plus aiguë.

§ 43. Dasein, mondanéité et réalité.

La question du sens de l’être ne devient en général possible que si est quelque chose comme la compréhension de l’être. Au mode d’être de l’étant que nous appelons Dasein appartient la compréhension de l’être. Plus l’explication de cet étant parvenait à s’accomplir adéquatement et originairement, et plus le cours ultérieur de l’élaboration du problème fondamental-ontologique était assuré d’atteindre le but.
En exécutant les tâches d’une analytique existentiale préparatoire du Dasein, nous avons été conduit à interpréter le comprendre, le sens et l’explicitation. En outre, l’analyse de l’ouverture du Dasein a montré qu’avec celle-ci, le Dasein, conformément à sa constitution fondamentale d’être-au-monde, est cooriginairement dévoilé du point de vue du monde, de l’être-à et du Soi-même. De plus, dans l’ouverture factice du monde, de l’étant intramondain est co-découvert. Ce qui implique ceci : l’être de cet étant est d’une certaine manière toujours déjà compris, même s’il n’est pas conçu ontologiquement de façon adéquate. La compréhension préontologique d’être embrasse certes tout étant qui est essentiellement ouvert dans le Dasein, mais la compréhension d’être elle-même ne s’est pas encore pour autant articulée selon les divers modes d’êtres.
En même temps, l’interprétation du comprendre nous a montré que celui-ci, de prime abord et le plus souvent, s’est déplacé, conformément au mode d’être de l’échéance, vers le comprendre du « monde ». Même là où il y va non pas d’une expérience ontique, mais d’une compréhension ontologique, l’explicitation de l’être prend de prime abord son orientation sur l’être de l’étant intramondain. Du coup, l’être de l’étant de prime abord à-portée-de-la-main est manqué, et l’étant est d’abord conçu comme complexe chosique sous-la-main (ses). L’être reçoit le sens de la réalité1. La déterminité fondamentale de l’être devient la substantialité. Conformément à ce déplacement de la compréhension d’être, le comprendre ontologique du Dasein entre lui aussi dans l’horizon de ce concept de l’être. Le Dasein, comme tout autre étant, est réellement sous-la-main. Ainsi est-ce bien l’être en général qui prend le sens de la réalité. Par suite, le concept de réalité va obtenir dans la problématique ontologique une primauté spécifique. Celle-ci barre le chemin d’une analytique existentiale authentique du Dasein, et même elle fait déjà obstacle à tout regard sur l’être de l’étant de prime abord à-portée-de-la-main à l’intérieur du monde. Finalement, elle entraîne la problématique ontologique en général dans une direction aberrante. Les autres modes d’être sont désormais déterminés négativement et privativement par rapport à la seule réalité.
C’est pourquoi non seulement l’analytique du Dasein, mais encore l’élaboration de la question du sens de l’être en général doit être détachée de cette orientation unilatérale sur l’être au sens de réalité. Une chose doit être avant tout montrée : la réalité n’est pas seulement un mode d’être parmi d’autres, mais elle se tient ontologiquement dans une certaine connexion de dérivation avec le Dasein, le monde et l’être-à-portée-de-la-main. Cette monstration exige une élucidation fondamentale du problème de la réalité, de ses conditions et de ses limites.
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MessageSujet: Re: Oeuvres philosophiques en ligne (texte intégral)   Jeu 19 Avr - 2:23

Sous le titre de « problème de la réalité » se pressent des questions différentes : 1. celle de savoir si l’étant prétendu « transcendant à la conscience » est en général; 2. celle de savoir si cette réalité du « monde extérieur » peut être suffisamment prouvée; 3. celle de savoir dans quelle mesure cet étant, s’il est réel, est connaissable en son être-en-soi; 4. celle de savoir, enfin, ce que le sens de cet étant, la réalité, signifie en général. Notre élucidation du problème de la réalité traitera, dans la perspective de la question fondamentalontologique, des trois aspects suivants : a) la réalité comme problème de l’être et de la démonstrabilité du « monde extérieur »; b) la réalité comme problème ontologique; c) la réalité et le souci.

a) La réalité comme problème de l’être
et de la démontrabilité du « monde extérieur »


Dans la série des questions relatives à la réalité que l’on vient d’énumérer, la question ontologique, celle de savoir ce que la réalité signifie en général, est la question première. Néanmoins, aussi longtemps que faisaient défaut une problématique et une méthode ontologiques pures, cette question, à supposer qu’elle fût en général expressément posée, était condamnée à s’enchevêtrer avec l’élucidation du « problème du monde extérieur »; car l’analyse de la réalité n’est possible que sur la base de l’accès adéquat au réel. Or depuis toujours, c’est la connaissance intuitive qui valait comme mode propre de saisie du réel. Cette connaissance « est » en tant que comportement de l’âme, de la conscience. Dans la mesure où à la réalité appartient le caractère de l’en-soi et de l’indépendance, la question du sens de la réalité se trouve donc associée à celle de la possible indépendance du réel « par rapport à la conscience », ou de la possible transcendance de la conscience vers la « sphère » du réel. [Mais] la possibilité d’une analyse ontologique satisfaisante de la réalité dépend de la mesure en laquelle ce par rapport à quoi il doit y avoir indépendance, ce qui doit être transcendé est lui-même clarifié quant à son être. C’est ainsi seulement que le mode d’être du transcender devient lui aussi saisissable. Et enfin le mode primaire d’accès au réel doit être assuré, au sens d’une décision de la question de savoir si le connaître peut en général assumer cette fonction.
Ces recherches préalables a une possible question ontologique de la réalité ont été conduites dans l’analytique existentiale précédente. D’après celle-ci, le connaître est un mode dérivé de l’accès au réel, qui n’est essentiellement accessible qu’en tant qu’étant intramondain. Tout accès à un tel étant est ontologiquement fondé dans la constitution fondamentale du Dasein, l’être-au-monde. Celui-ci a la constitution d’être encore plus originaire du souci (être-en-avant-de-soi - être-déjà-dans-un-monde - en tant qu’être-auprès de l’étant intramondain).
La question de savoir si en général un monde est et si son être peut être prouvé est, en tant que question que le Dasein comme être-au-monde pose lui-même - et qui d’autre pourrait-il la poser ? - dépourvue de sens. De surcroît, elle demeure entachée d’une équivoque : car le monde en tant que « où » de l’être-à et le « monde » en tant qu’étant intramondain, en tant qu’auprès-de-quoi de l’identification préoccupée y sont confondus, plus exactement ils n’y sont même pas distingués. Mais le monde est essentiellement ouvert avec l’être du Dasein, tandis que le « monde » est à chaque fois lui aussi déjà découvert avec l’ouverture du monde. D’ailleurs, il se peut justement que l’étant intramondain au sens du réel, du sans plus sous-la-main demeure encore recouvert. Cependant, même du réel n’est découvrable que sur la base d’un monde déjà ouvert, et c’est seulement sur cette base qu’il peut également rester encore retiré. On pose la question de la « réalité » du « monde extérieur » sans clarifier préalablement le phénomène du monde comme tel. Facticement, le « problème du monde extérieur » s’oriente constamment sur l’étant intramondain (les choses et les objets). Ainsi, ces élucidations se perdent dans une problématique ontologiquement presque impossible à démêler.
L’enchevêtrement des questions, la confusion de ce qui doit être prouvé avec ce qui est prouvé en effet et avec ce qui doit servir à le prouver se manifestent avec éclat dans la « réfutation de l’idéalisme » par Kant1. Kant considère comme un « scandale de la philosophie et de la raison humaine universelle »2 que fasse encore et toujours défaut une preuve de l’« existence des choses hors de nous » qui soit assez contraignante pour avoir raison de tout scepticisme. Il propose lui-même une telle preuve, qu’il présente comme une démonstration du théorème suivant : « La simple conscience, mais empiriquement déterminée de mon existence (Daseins) propre prouve l’existence des objets dans l’espace hors de moi »3.
Il faut d’abord remarquer expressément que Kant utilise le terme Dasein [« existence »] pour désigner le mode d’être qui est nommé dans la présente recherche « être-sous-lamain ». « La conscience de mon Dasein », cela veut dire pour Kant : la conscience de mon être-sous-la-main au sens de Descartes. Le terme Dasein désigne alors aussi bien l’être-sous-la-main de la conscience que l’être-sous-la-main des choses.
La preuve de l’« existence des choses hors de moi » s’appuie sur le fait que le changement et la permanence appartiennent cooriginairement à l’essence du temps. Mon être-sous-la-main, c’est-à-dire l’être-sous-la-main, donné dans le sens interne, d’une multiplicité de représentations, est un change (Wechsel) sous-la-main. Or une déterminité temporelle présuppose quelque chose de sous-la-main de façon permanente. Mais ce sous-la-main permanent ne peut pas être « en nous », « car précisément mon existence dans le temps ne peut être tout d’abord déterminée que par ce permanent »4. Avec le change sous-la-main empiriquement posé « en moi » est donc nécessairement co-posé empiriquement un sous-la-main permanent « en dehors de moi ». Ce permanent est la condition de possibilité de l’être-sous-la-main d’un change « en moi ». L’expérience de l’être-dans-le-temps de représentations suppose cooriginairement du changeant « en moi » et du permanent « hors de moi ».
Cette preuve, du reste, n’est pas une inférence causale, et par conséquent elle n’est pas entachée de l’irrecevabilité qui affecte celle-ci. Ce que Kant apporte, c’est pour ainsi dire une « preuve ontologique » tirée de l’idée d’un étant dans le temps. De prime abord il semble que Kant aurait abandonné la position cartésienne d’un sujet isolément trouvable. Mais ce n’est là qu’une apparence. Car, que Kant exige en général une preuve de l’« existence des choses hors de moi », cela montre déjà qu’il prend le point d’appui de la problématique dans le sujet, dans le « en moi ». Aussi bien, la preuve est conduite à partir du changement empiriquement donné « en moi ». Car c’est seulement « en moi » que le temps, qui porte la preuve, est expérimenté. Lui seul offre son tremplin au saut démonstratif vers le « en dehors de moi ». De plus, comme le souligne Kant : « L’[idéalisme] problématique, qui n’invoque que l’impossibilité de prouver une autre existence que la nôtre par expérience immédiate, est raisonnable et conforme à un principe profond de pensée philosophique : ne permettre aucun jugement décisif tant que n’a pas été trouvée une preuve suffisante »1.
Seulement, même si la primauté ontique du sujet isolé et de l’expérience interne était abandonnée, la position de Descartes n’en serait pas moins ontologiquement maintenue. Car ce que Kant prouve - la légitimité de la preuve et de sa base étant en général admise -, c’est le nécessaire être-ensemble-sous-la-main d’un étant changeant et d’un étant permanent. Mais cette coordination de deux sous-la-main ne signifie même pas encore elle-même l’être-ensemble-sous-la-main d’un sujet et d’un objet. De plus, cela serait-il même prouvé que resterait encore recouvert ce qui est ontologiquement décisif : la constitution du « sujet », du Dasein, comme être-au-monde. L’être-ensemble-sous-la-main d’un étant physique et d’un étant psychique est totalement différent, tant ontiquement qu’ontologiquement, du phénomène de l’être-au-monde.
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MessageSujet: Re: Oeuvres philosophiques en ligne (texte intégral)   Jeu 19 Avr - 2:23

La différence et la connexion du « en moi » et du . hors de moi », Kant les présuppose présupposition légitime de facto, et pourtant illégitime par rapport à son intention démonstrative. De même, il n’est nullement montré que ce qui est établi au fil conducteur du temps à propos de l’être-ensemble-sous-la-main du changeant et du permanent soit également pertinent pour la connexion du « en moi » et du « hors de moi ». Mais si la totalité, présupposée dans la preuve, de la différence et de la connexion de l’« intérieur » et de l’« extérieur » était aperçue et si ce que cette présupposition présuppose était ontologiquement compris, alors s’effondrerait la possibilité de tenir encore pour manquante et pour nécessaire la preuve de l’« existence des choses en dehors de moi ».
Le « scandale de la philosophie » ne consiste pas en ce que cette preuve se fait encore désirer, mais en ce que de telles preuves sont encore et toujours attendues et tentées. De telles attentes, visées et exigences proviennent d’une position ontologiquement non-satisfaisante de ce vis-à-vis de quoi l’on doit montrer qu’un « monde » sous-la-main est indépendant et « extérieur ». Ce ne sont pas les preuves qui sont insuffisantes, c’est le mode d’être de l’étant qui formule et qui réclame ces preuves qui est sous-déterminé. Par suite, l’illusion peut naître qu’en montrant le nécessaire être-ensemble-sous-la main de deux sous-la-main, l’on établirait, ou même l’on pourrait établir quelque chose sur le Dasein en tant qu’être-au-monde. Mais le Dasein bien compris répugne à de telles preuves, parce qu’il est à chaque fois déjà en son être ce dont des preuves apportées après-coup tiennent la démonstration pour nécessaire.
Voudrait-on conclure de l’impossibilité des preuves de l’être-sous-la-main de choses hors de nous que cette réalité doit être « acceptée par un simple acte de foi »1, que la perversion du problème ne serait nullement surmontée. Car le préjugé demeurerait intact selon lequel il faudrait, fondamentalement et idéalement, en apporter une démonstration. Avec cette restriction à une « foi en la réalité du monde extérieur », la position inadéquate du problème se confirme même dans le cas où l’on cherche à rendre expressément à cette foi un « droit » qui lui serait propre. Au fond, on n’en continue pas moins à exiger une preuve, même si l’on s’efforce de satisfaire cette requête par des moyens autres que ceux d’une démonstration contraignante2.
Même si l’on voulait alléguer le fait que le sujet doit présupposer - et, inconsciemment, présuppose toujours déjà - que le « monde extérieur » est sous-la-main, la position purement constructive d’un sujet isolé n’en resterait pas moins encore en jeu. Le phénomène de l’être-au-monde serait alors tout aussi peu atteint qu’il ne l’est par la monstration d’un être-ensemble-sous-la-main du physique et du psychique. Avec de telles présuppositions. le Dasein arrive toujours déjà « trop tard » s’il est vrai que, s’il accomplit cette présupposition en tant qu’étant - et comment serait-elle possible autrement ? -, en tant qu’étant il est à chaque fois déjà dans un monde. « Plus ancienne » que toute présupposition et attitude du Dasein est l’« a priori» de sa constitution d’être selon le mode d’être du souci. »
Croire, légitimement ou non, à la réalité du « monde extérieur », prouver, suffisamment ou non, cette réalité, la présupposer, expressément ou non, autant de tentatives qui, impuissantes à s’emparer en toute transparence de leur propre sol, présupposent un sujet de prime abord sans monde, ou incertain de son monde, et obligé de s’assurer après coup d’un monde. L’être-au-monde est alors d’entrée de jeu assigné à une attitude d’appréhension, de présomption, de certitude et de foi, qui cependant est toujours déjà elle-même un mode dérivé de l’être-au-monde.
Si le « problème de la réalité a, pris au sens de la question de savoir si un monde extérieur est et peut être démontré sous-la-main, se révèle un problème impossible, ce n’est pas parce que son développement conduit à des apories intenables, mais parce que l’étant même qui est pris pour thème dans ce problème décline pour ainsi dire un tel mode de questionnement. Il n’y a pas à prouver que et comment un « monde extérieur » est sous-la-main - il y a à mettre en lumière pourquoi le Dasein comme être-au-monde a tendance à commencer par enterrer d’abord « gnoséologiquement » le « monde extérieur » dans le néant, pour ensuite seulement s’appliquer à le prouver. Le fondement s’en trouve dans l’échéance du Dasein et dans le déplacement, motivée par celle-ci, de la compréhension primaire d’être vers l’être comme être-sous-la-main. Si le questionnement conforme à cette orientation ontologique est de type « critique« , c’est une simple « intériorité » qui s’imposera de prime abord à lui à titre d’unique étant sous-la-main assuré; après quoi, une fois le phénomène originaire de l’être-au-monde mis en pièces, il s’emploiera sur la base de ce résidu, du sujet isolé, à recomposer ce sujet avec un « monde ».
Il n’est pas possible de discuter en détail, dans la présente recherche, la multiplicité des tentatives de solution du « problème de la réalité » qui ont été élaborées par toutes les variantes du réalisme, de l’idéalisme et de leurs formes intermédiaires. Autant il est certain que chacune de ces doctrines recèle un noyau de questionnement authentique, autant il serait absurde de vouloir obtenir la solution acceptable du problème en additionnant les parts de vérité qu’elles contiennent. Ce dont il est besoin, c’est bien plutôt de cet aperçu fondamental que les divers courants de la théorie de la connaissance se fourvoient moins en tant même que courants gnoséologiques qu’ils n’échouent, sur la base de leur omission de l’analytique existentiale du Dasein en général, à conquérir d’abord le sol approprié pour une problématique phénoménalement assurée. Ce sol, cependant, il est tout aussi exclu de l’obtenir en apportant après-coup telle ou telle amélioration phénoménologique au concept de sujet et de conscience. Car de tels correctifs ne sauraient garantir que la problématique inadéquate a été écartée.
Avec le Dasein comme être-au-monde, de l’étant intramondain est à chaque fois déjà ouvert. Cet énoncé ontologico-existential semble s’accorder avec la thèse du réalisme affirmant que le monde extérieur est réellement sous-la-main. Sans doute l’énoncé existential cité, dans la mesure où il ne nie point l’être-sous-la-main de l’étant intramondain, aboutit au même résultat - du point de vue doxographique, pour ainsi dire - que la thèse réaliste. Cependant, il se distingue fondamentalement de tout réalisme en ce que celui-ci considère que la réalité du « monde » réclame d’être démontrée, et en même temps qu’elle peut l’être. Affirmations qui toutes deux sont précisément niées dans notre énoncé existential. Mais ce qui achève de séparer complètement cet énoncé du réalisme, c’est l’incompréhension ontologique propre à celui-ci, qui tente bel et bien d’expliquer ontiquement la réalité par des connexions causales réelles entre différents étants réels.
Vis-à-vis du réalisme, l’idéalisme, si opposés et si peu tenables que soient les résultats auquels il aboutit, jouit d’une primauté fondamentale, à condition du moins qu’il ne se mésinterprète pas lui-même comme idéalisme « psychologique ». En effet, en soulignant que l’être et la réalité ne sont que « dans la conscience », l’idéalisme exprime une compréhension du fait que l’être ne peut être expliqué par de l’étant. Mais dans la mesure où il manque d’expliquer ce que cette compréhension d’être signifie elle-même ontologiquement, comment elle est possible et qu’elle appartient à la constitution d’être du Dasein, il bâtit l’interprétation de la réalité sur du sable. Que l’être ne soit pas explicable par de l’étant, que la réalité ne soit possible que dans la compréhension d’être, cela ne dispense en aucune manière de questionner l’être de la conscience, de la res cogitons elle-même. La thèse idéaliste implique en toute logique la tâche préalable et indispensable d’une analyse ontologique de la conscience elle-même. C’est seulement parce que l’être est « dans la conscience », c’est-à-dire compréhensible dans le Dasein, que le Dasein peut aussi comprendre et porter au concept des caractères d’être comme l’indépendance, l’« en-soi », la réalité en général. C’est pour cela seulement que de l’étant « indépendant » peut être accessible à la circon-spection en tant qu’étant faisant encontre à l’intérieur du monde. »
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MessageSujet: Re: Oeuvres philosophiques en ligne (texte intégral)   Jeu 19 Avr - 2:24

Si le titre d’idéalisme signifie autant que la compréhension de ceci que l’être n’est jamais explicable par de l’étant, mais est à chaque fois déjà le « transcendantal » pour tout étant, alors l’idéalisme contient la possibilité unique et correcte d’une problématique philosophique - et alors, faut-il ajouter, Aristote n’aura pas été moins idéaliste que Kant. Si au contraire l’idéalisme signifie la reconduction de tout étant à un sujet ou une conscience ayant pour tout privilège distinctif de demeurer indéterminés en leur être et de pouvoir tout au plus être caractérisés négativement comme des « non-choses », alors cet idéalisme n’est pas moins naïf sur le plan méthodologique que le plus grossier des réalismes.
Une possibilité, pourtant, s’offre encore : tenter de rendre la problématique de la réalité antérieure à toute option pour tel ou tel « point de vue », en disant : tout sujet n’est ce qu’il est que pour un objet, et inversement. Malheureusement, dans cette position du problème, les membres de la corrélation demeurent tout aussi indéterminés ontologiquement que cette corrélation même. Or le tout de la corrélation est, au fond, pensé comme étant « en quelque manière », donc du point de vue d’une idée déterminée de l’être. Ce n’est, de toute évidence, que si le sol ontologico-existential est préalablement assuré grâce à la mise en lumière de l’être-au-monde que la corrélation citée peut se laisser après coup connaître comme une relation formalisée. ontologiquement indifférente.
Notre discussion des présupposés tacites des tentatives purement « gnoséologiques » de solution du problème de la réalité montre donc que celui-ci doit être repris comme problème ontologique dans l’analytique existentiale du Dasein1.

b) La réalité comme problème ontologique.

Si le titre de réalité désigne l’être de l’étant sous-la-main à l’intérieur du monde (tes) - et il n’est pas question d’y entendre autre chose -, cela signifie pour l’analyse de ce mode d’être que l’étant intramondain ne peut être ontologiquement conçu que si le phénomène de l’intramondanéité est clarifié. Or celle-ci se fonde dans le phénomène du monde, qui, quant à lui, appartient en tant que moment structurel essentiel de l’être-au-monde à la constitution fondamentale du Dasein. L’être-au-monde, à son tour, est ontologiquement solidaire de la totalité structurelle de l’être du Dasein, où nous avons reconnu le souci. Or ainsi sont caractérisés les fondements et les horizons dont la clarification rend seulement possible l’analyse de la réalité. Le caractère de l’en-soi, de même, ne peut devenir ontologiquement compréhensible que dans ce contexte. C’est en nous orientant sur ce contexte problématique que nos analyses antérieures ont interprété l’être de l’étant intramondain1.
Sans doute il est possible dans certaines limites de donner d’ores et déjà, sans une base ontologico-existentiale expresse, une caractérisation phénoménologique de la réalité du réel, et c’est ce que Dilthey a essayé de faire dans l’essai plus haut cité. Le réel, selon lui, est expérimenté dans l’impulsion et la volonté. La réalité est résistance, plus exactement résistivité. L’élaboration analytique du phénomène de la résistance constitue la partie positive de cet essai et offre la meilleure illustration concrète de l’idée d’une « psychologie descriptive et analytique ». Néanmoins, le déploiement adéquat de l’analyse du phénomène de la résistance est alors entravé par la problématique de la réalité propre à la théorie de la connaissance. Le « principe de phénoménalité » ne permet pas à Dilthey de parvenir à une interprétation ontologique de l’être de la conscience. « La volonté et son inhibition apparaissent à l’intérieur de la même conscience »2. Le mode d’être de cet « apparaître », le sens d’être du « à l’intérieur », le rapport d’être de la conscience au réel lui-même, tout cela attend sa détermination ontologique. Que celle-ci ne vienne pas, cela procède en dernière instance du fait que Dilthey laisse dans l’indifférence ontologique cette « vie », « en deçà » de laquelle il est bien sûr exclu de remonter. Toutefois, une interprétation ontologique du Dasein ne signifie pas la régression ontique vers un autre étant. Que Dilthey ait été réfuté en termes de théorie de la connaissance ne doit pas nous décourager de faire fructifier l’apport positif de ses analyses, qui est précisément resté incompris des réfutations en question.
C’est ainsi que Scheler a récemment repris l’interprétation diltheyenne de la réalité1. Il professe une « théorie volontative du Dasein a. Mais « Dasein » est ici entendu au sens kantien de l’être-sous-la-main. L’« être des objets », dit Scheler, « n’est donné immédiatement que dans la relation propre à l’impulsion et à la volonté ». Scheler ne se contente pas de souligner comme Dilthey que la réalité n’est jamais donnée primairement à la pensée et à la saisie, ce qu’il lui importe d’établir est que le connaître lui-même n’est pas non plus un juger et que le savoir est un « rapport d’être ».
Ce que nous avons été obligés de dire de l’indéterminité ontologique des fondements chez Dilthey s’applique fondamentalement à cette théorie. L’analyse fondamentale de la « vie » ne saurait non plus être introduite subrepticement après coup à tire d’infrastructure. C’est elle qui porte et conditionne l’analyse de la réalité, l’explication pleine de la résistivité et de ses présupposés phénoménaux. La résistance fait encontre dans un ne-pas-pouvoir-passer, comme empêchement d’un vouloir-passer. Mais avec celui-ci est d’ores et déjà ouvert quelque chose vers quoi pulsion et volonté sont exposées. Or l’indétermination ontique de ce « vers-quoi » ne saurait ontologiquement passer inaperçue, ou même être saisie comme un rien. L’exposition vers... qui se heurte à la résistance et peut seule s’y « heurter » est elle-même déjà auprès d’une totalité de tournure. Mais la découverte de celle-ci se fonde dans l’ouverture du tout de renvois de la significativité. L’expérience de la résistance, autrement dit la découverte tendue de ce qui résiste, n’est ontologiquement possible que sur la base de l’ouverture du monde. La résistivité caractérise l’être de l’étant intramondain. Des expériences de résistance ne déterminent facticement que l’ampleur et la direction de la découverte de l’étant faisant encontre à l’intérieur du monde. Leur sommation, bien loin de pouvoir produire seulement l’acte d’ouverture du monde, le présuppose au contraire. Le « contre » est porté en sa possibilité ontologique par l’être-au-monde ouvert.
Aussi bien, la résistance n’est pas non plus expérimentée dans une pulsion ou une volonté « apparaissant » pour soi. L’une et l’autre se manifestent comme autant de modifications du souri. Seul un étant ayant ce mode d’être peut se heurter à du résistant en tant qu’intramondain. Lors donc que la réalité est déterminée par la résistivité, deux choses restent à considérer : d’une part, cette détermination n’atteint qu’un caractère de la réalité parmi d’autres; ensuite, la résistivité présuppose nécessairement un monde déjà ouvert. La résistance caractérise le « monde extérieur » au sens de l’étant intramondain, mais jamais au sens de monde. La « conscience de la réalité » est elle-même une guise de l’être-au-monde. C’est à ce phénomène existential fondamental qu’est nécessairement ramenée toute problématique du monde extérieur ».
Pour que le cogito sum pût servir de point de départ à l’analytique existentiale, il serait besoin non seulement d’une inversion, mais encore d’une nouvelle confirmation ontologico-phénoménale de sa teneur. Le premier énoncé serait alors : « sum », à savoir au sens de : je-suis-à-un-monde. Étant ainsi, « je suis » dans la possibilité ontologique de diverses attitudes (cogitationes) comme guises de l’être auprès de l’étant intramondain. Descartes, au contraire, dit : des cogitationes sont sous-la-main et en elles est conjointement sous-la-main un ego comme res cogitant sans monde. »

c) Réalité et souci.

La réalité, en tant que titre ontologique, est rapportée à l’étant intramondain. Si ce titre sert de désignation pour ce mode d’être en général, c’est qu’être-à-portée-de-la-main et être-sous-la-main fonctionnent comme modes de la réalité. Au contraire, si on laisse au mot sa signification traditionnelle, il désigne alors l’être au sens du pur être-sous-la-main chosique. Toutefois, tout être-sous-la-main n’est pas être-sous-la-main chosique. La « nature » qui nous « environne » et nous « embrasse » est sans doute de l’étant intramondain, mais elle ne manifeste ni le mode d’être de l’être-l’à-portée-de-la-main ni celui du sous-la-main selon la guise de la « choséité naturelle ». Mais de quelque manière que cet « être » de la nature puisse être interprété, il n’en reste pas mois que tous les modes d’être de l’étant intramondain sont ontologiquement fondés dans la mondanéité du monde, et, par là, dans le phénomène de l’être-au-monde. D’où il résulte cet aperçu : pas plus que la réalité n’a de primauté à l’intérieur des modes d’être de l’étant intramondain, pas davantage ce mode d’être ne peut-il adéquatement caractériser ontologiquement quelque chose comme le monde et le Dasein.
La réalité, dans l’ordre des connexions ontologiques de dérivation et dans celui d’une mise en lumière catégoriale et existentiale possible, doit être rapportée au phénomène du souci. Mais que la réalité se fonde ontologiquement dans l’être du Dasein, cela ne peut pas vouloir dire que du réel ne pourrait être comme ce qu’il est en lui-même qu’à condition que et aussi longtemps que le Dasein existe.
Cela dit, c’est seulement aussi longtemps que le Dasein est, autrement dit aussi longtemps qu’est la possibilité ontique de la compréhension d’être, qu’« il y a » de l’être. Si le Dasein n’existe pas, alors l’« indépendance », alors l’« en-soi » n’« est » pas non plus : il n’est ni compréhensible, ni incompréhensible. Alors l’étant intramondain n’est pas à son tour découvrable, ni ne peut se trouver dans le retrait. Alors l’on ne peut ni dire que l’étant est, ni qu’il n’est pas. Mais maintenant qu’est la compréhension de l’être et avec elle la compréhension de l’être-sous-la-main, il peut parfaitement être dit qu’alors l’étant continuera d’être.
La dépendance citée de l’être, non pas de l’étant, vis-à-vis de la compréhension de l’être, autrement dit la dépendance de la réalité, non pas du réel, vis-à-vis du souci, préserve la suite de l’analytique du Dasein d’une interprétation non critique, et pourtant constamment tentante, du Dasein au fil conducteur de l’idée de réalité. Seule l’orientation sur l’existentialité interprétée ontologiquement de façon positive apporte la garantie qu’un quelconque sens, fût-il indifférent, de la réalité ne sera pas replacé au fondement lors du cours factice de l’analyse de la « conscience » ou de la « vie ».
Que l’étant qui a le mode d’être du Dasein ne puisse être conçu à partir de la réalité et de la substantialité, nous l’avons exprimé dans cette thèse : la substance de l’homme est l’existence. Toutefois, l’interprétation de l’existentialité comme souci et la délimitation de celle-ci par rapport à la réalité ne signifient pas que l’analytique existentiale est finie, mais ne font ressortir qu’avec plus d’acuité les enchevêtrements problématiques contenus dans la question de l’être et de ses modes possibles, et du sens de telles modifications : c’est seulement si la compréhension d’être est que de l’étant devient accessible comme étant; c’est seulement si est un étant ayant le mode d’être du Dasein que la compréhension d’être est possible en tant qu’étant.

§ 44. Dasein, ouverture et vérité.

De tous temps, la philosophie a rapproché vérité et être. La première découverte de l’être de l’étant chez Parménide « identifie » l’être avec la compréhension ac-cueillante de l’être : 1. Dans son esquisse de l’histoire de la découverte des 2, Aristote souligne que c’est guidés par « les choses mêmes » que les philosophes antérieurs à lui furent contraints de questionner plus avant : 1. Il caractérise encore ce même fait par ces mots : 2 ; il (Parménide) fut contraint de suivre ce qui se montrait en lui-même. Dans un autre passage, nous lisons : 3, c’est contraints par la « vérité » elle-même qu’ils menèrent la recherche. Cette recherche, Aristote la caractérise comme 4, « philosopher » sur la « vérité », ou encore 5, comme un faire-voir qui met en lumière eu égard à et dans l’orbe de la « vérité ». La philosophie elle-même est déterminée comme 6, une science de la « vérité ». Mais en même temps, elle est caractérisée comme une 7, une science qui considère l’étant en tant qu’étant, c’est-à-dire eu égard à son être.
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