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 Conférences IUFM mises en ligne

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MessageSujet: Conférences IUFM mises en ligne   Lun 5 Juin - 2:58

La science n'est-elle qu'une langue bien faite?


Conférence donnée par Philippe Solal le 10 novembre 2004 à l’IUFM d’Aix-en-Provence dans le cadre de la Formation continue des professeurs de philosophie du second degré.

(première partie)

I. Introduction

Depuis le début du XX° siècle, les sciences humaines et la linguistique en particulier ont été amenées à dissocier différents sens du mot langage, sens que l’usage ordinaire confond le plus souvent, et qu’il nous faut rappeler en préambule à cette intervention.

Au sens large, le mot « langage » désigne tout système ou ensemble de signes permettant l’expression ou la communication. En ce sens on parle couramment du langage informatique par exemple, c’est-à-dire de l’ensemble des signes utilisés par un programmeur pour formuler des instructions. En ce sens encore on parle du problème de l’existence (ou non) d’un « langage animal », d’un « langage de l’art » etc. A côté de ce sens large, il existe une définition plus restreinte : on appelle langage une institution universelle, spécifique de l’humanité et comportant des caractéristiques propres. Dans ce sens, une distinction doit être établie, entre le langage en tant que faculté (ou aptitude à constituer un système de signes) et la langue qui est l’instrument de communication propre à une communauté humaine, instrument issu de cette faculté. Au niveau de la langue, une nouvelle distinction apparaît entre la langue elle-même, qui se définit comme un ensemble institué et relativement stable de symboles verbaux ou écrits propres à un corps social déterminé, et la parole qui est l’acte individuel par lequel s’exerce la pratique de la langue.

Ces définitions préliminaires fixent le cadre de la présente intervention qui se propose de réfléchir sur les relations qui existent entre le langage, au deux sens que nous venons de rappeler, et le travail des sciences, en englobant aussi bien celles que l’on nomme sciences exactes, que les sciences humaines.



II, 1. Les symboles mathématiques constituent-ils un langage ?

En guise de point de départ nous prendrons appui sur une citation fort connue de Galilée extraite d’un ouvrage datant de 1623, L’Essayeur. A la page 141 de l’édition française de ce texte, Galilée écrit ceci : « La philosophie est écrite dans cet immense livre qui se tient toujours ouvert devant nos yeux, je veux dire l’Univers, mais on ne peut le comprendre si l’on ne s’applique d’abord à en comprendre la langue et à connaître les caractères avec lesquels il est écrit. Il est écrit dans la langue mathématique et ses caractères sont des triangles, des cercles et autres figures géométriques, sans le moyen desquels il est humainement impossible d’en comprendre un mot. Sans eux, c’est une errance vaine dans un labyrinthe obscur ».

Je précise que j’avais mentionné cette citation dans le résumé de présentation de mon intervention, que vous avez dû recevoir, mais dans une traduction légèrement différente, celle proposée par le physicien Jean-marc Lévy-Leblond dans son ouvrage Penser les mathématiques, paru au Seuil. Je vais reprendre du reste ici les analyses que celui-ci développe à propos de cette citation de Galilée. Cette citation peut en effet s’interpréter d’au moins trois manières :

1. Elle peut vouloir dire que les mathématiques sont le langage de la nature, langage que l’homme qui l’étudie devra s’efforcer d’assimiler et de comprendre. Dans cette conception les mathématiques possèdent une « dimension ontologique », ce qui est une manière de dire qu’elles sont composées de formes intelligibles existant par elles-mêmes et par lesquelles la nature est codifiée de toute éternité. On appelle souvent cette conception des noms de « réalisme » ou « platonisme » mathématique.

2. on peut interpréter d’une seconde manière la citation de Galilée et conclure à partir d’elle que les mathématiques sont le langage de l’homme dans lequel devront être traduits les phénomènes de la nature pour devenir compréhensibles. Cette position est celle des formalistes ou nominalistes pour lesquels les mathématiques sont une pure invention de l’homme, et pour qui les êtres mathématiques n’ont d’autres existences que comme symbole et texte écrit. On peut ranger parmi les tenants de cette position le formalisme de Hilbert et, dans sa plus grande radicalité celui du groupe de mathématiciens réuni sous le nom de Bourbaki. C’est aussi par exemple la position du physicien Heisenberg qui a écrit que pour lui « les formules mathématiques ne représentent plus la nature, mais la connaissance que nous en possédons ».

3. Il existe une troisième interprétation qui met l’accent sur le fait qu’il ne va pas de soi de parler des mathématiques comme d’une « langue », que ce soit en tant que « langue de la nature » ou comme « langue des hommes étudiant la nature ». Une troisième option est possible, celle qui affirme qu’il n’y a entre les mathématiques et la langue qu’une simple comparaison, une analogie aux vertus éclairantes et pédagogiques. Les langues, telles que nous les avons définies en préambule possèdent des propriétés spécifiques (double articulation, mise en correspondance de trois plans bien distincts : celui des signifiants, des signifiés et des référents) etc. et une finalité bien spécifique, permettre la communication orale ou écrite au sein d’un corps social déterminé. Or les objets mathématiques ne présentent pas dans leur complexité quelque chose qui puisse correspondre à une « double articulation », ils ne renvoient pas à un monde d’objets extérieurs à eux- mêmes, puisque le cercle du géomètre par exemple n’existe pas dans la nature et que les formules algébriques sont auto-référentielles, ce qui signifie qu’elles renvoient à leur propre composition interne. Ajoutons que les objets mathématiques sont utilisés en physique pour exprimer des mesures ce qui réduit considérablement le champ et la finalité de la « communication » par rapport aux langues vernaculaires, et qu’enfin, comme le soutiennent de nombreux mathématiciens, les suites de symbole mathématiques sont faits pour être lus silencieusement et non pas pour être parlés, ce qui élimine la dimension orale de la communication. Rien ne serait par conséquent plus impropre que de parler des mathématiques comme une langue sinon par une lointaine analogie qui trouverait sa raison d’être dans les vagues similitudes existant entre la syntaxe d’une langue et les règles de composition interne des chaînes mathématiques. Cette position est défendue par exemple par un épistémologue comme Thomas Kuhn dans l’ouvrage intitulé La structure des révolutions scientifiques. Pour lui le texte de Galilée possède une valeur essentiellement paradigmatique et par « paradigme » il faut entendre un « modèle de représentation » une analogie aidant à la conceptualisation, comme l’indique du reste l’étymologie grecque « paradeigma » qui signifie « modèle » ou « exemple ». Selon Thomas Kuhn chaque grande innovation théorique (et dans le cas de la science galiléenne il s’agit de la mathématisation de la physique, en rupture avec la physique qualitative héritée d’Aristote), implique l’adoption d’un nouveau modèle ou paradigme qui permet de surmonter une crise dans la représentation suscitée par l’innovation elle-même. Cette conception, exposée dans un texte de 1962 n’est pas sans rappeler les thèses de Michel Foucault, développées en 1966 dans Les mots et les Choses, dans lesquelles Foucault montre que les ruptures d’épistémé proviennent à la fois d’une autre manière de concevoir le rapport des signes au monde et de l’adoption de nouveaux paradigmes de représentation.

II 2. La critique de « l’illusion formaliste »


A ce niveau de l’analyse il nous faut revenir au texte de Jean-Marc Lévy-Leblond, Penser les mathématiques, avec lequel nous avions commencé. Pour ce physicien, la bonne interprétation du texte de Galilée ne fait aucun doute. Galilée conçoit les mathématiques comme le langage propre de la nature et sa position doctrinale est réaliste ou platonicienne. Toutefois le caractère exclusif de la triple alternative que nous avons présenté (le réalisme, le formalisme ou l’approche paradigmatique) n’est pas reçue « en l’état » par tous les tenants de l’épistémologie contemporaine. En d’autres termes, on peut revendiquer l’existence d’une une voie médiane, une interprétation qui refuse des options aussi tranchées en ce qui concerne le statut des mathématiques. C’est le cas par exemple de la position que Gilles-Gaston Granger développe dans son ouvrage Pensée formelle et sciences de l’homme.

Dans ce texte Granger souligne tout d’abord le lien étroit qui unit le travail de la science avec l’univers des signes. Il écrit ainsi : « il y a science lorsque s’opère par la médiation de signes, le passage d’une expérience à une forme ou structure ». Le mot « expérience » est ici à prendre au double sens d’expérience sensible et d’expérimentation scientifique. Lorsque Galilée, nous dit Granger, analyse le phénomène d’accélération de la vitesse d’un corps tombant en chute libre, dans un ouvrage de 1638, Discours et démonstrations mathématiques concernant deux sciences nouvelles, Galilée constate que cette vitesse n’est pas directement déterminée par le poids du corps en chute libre mais par l’addition d’unité de temps, durant la chute. A chaque nouvelle unité de temps la vitesse est supérieure d’un degré. A partir de ce constat il formule en langue vernaculaire la loi selon laquelle l’espace parcouru par un corps en chute libre est proportionnel au carré du temps de chute. Toutefois cette loi ne sera formulée en toute rigueur scientifique que par l’intermédiaire d’une formule où des symboles (des lettres, des chiffres et une barre de fraction) vont exhiber des rapports. Ainsi ce qui est connu à l’époque sous le nom de la « loi des espaces » se formule à l’aide de ce qu’on peut appeler une « algèbre » : e= ½ gt2, où e désigne l’énergie cinétique, g le poids et t le temps. Cette présentation algébrique permet de lire les rapports rigoureux et précis entre des grandeurs mesurables symbolisées par des lettres, lesquelles désignent des variables. L’existence de ces variables permet de s’élever de la perception intuitive à l’abstraction d’une loi. En effet cette formulation, parce que générale, est infiniment plus riche que ce peut fournir la simple perception d’un corps en chute libre et nous fait accéder à l’intelligibilité du phénomène constaté.

Or nous dit Granger, la nécessité pour la physique d’utiliser une expression algébrique n’implique aucun nominalisme ou formalisme et il faut se garder de toute « illusion formaliste ». Bien sûr les progrès majeurs d’une science ont pour point de départ une réforme radicale du codage de l’expérience, écrit-il, et ce fut aussi le cas avec la chimie de Lavoisier lorsque ce dernier écarta les symboles figurés des éléments chimiques pour y introduire une représentation algébrique non intuitive des phénomènes de réaction. Mais (et ce point nous paraît fondamental), il faut reconnaître, poursuit Granger, qu’un codage n’est jamais le seul possible alors même que le corps des expériences qu’il exprime reste inchangé. Il y a des « styles » possibles de codification de la physique, comme il y a des styles possibles de positionnement de l’objet mathématique. C’est là une des thèses les plus célèbres de l’épistémologie de Gilles-Gaston Granger qui fonde l’idée d’une « épistémologie comparative », dans laquelle on va pouvoir comparer et distinguer les styles du langage mathématique d’Euclide et d’Archimède, de Desargues et de Descartes etc., sans que cela n’implique aucune vision nominaliste des mathématiques. Ce travail de comparaison sera accompli par lui du reste dans son Essai d’une philosophie du style. Granger prétend donc se placer dans une position intermédiaire entre « l’ontologisation » des symboles mathématiques et le nominalisme de ceux pour qui les êtres mathématiques sont purement linguistiques. Il condamne ainsi avec une grande force les thèses qui furent celles de Condillac lorsque ce dernier écrivait que la science n’est qu’une langue bien faite : « affirmer avec Condillac que la science n’est qu’une langue bien faite est une thèse singulièrement ambiguë. Cela signifie qu’on glisse donc facilement à une conception grammaticale de la science selon laquelle l’objet finit par n’être rien que le produit d’une activité syntaxique dont la fécondité nous surprend ». Or il ne faut pas prendre la proie pour l’ombre, ne pas confondre le réel et les formes du langage, comme nous ne devons pas confondre dans la pratique quotidienne du langage, les choses avec les mots qui les désigne. Dans Pensée formelle et sciences de l’homme Granger écrit encore : « le travail scientifique fait un langage, mais la science n’est pas seulement une langue bien faite. L’organisation syntaxique n’est jamais qu’un aspect de la construction des concepts, qui supposent un processus irréductible de manipulation des phénomènes physiques ».


Dernière édition par le Lun 12 Juin - 22:41, édité 1 fois
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MessageSujet: Re: Conférences IUFM mises en ligne   Lun 5 Juin - 3:04

La science n'est-elle qu'une langue bien faite?


(Deuxième partie)

III. Le langage des sciences humaines

III 1. Le projet structuraliste

Les mêmes questions, les mêmes alternatives et les mêmes polémiques vont se retrouver, à partir de la seconde moitié du XX° siècle, au niveau du champ de ce qu’il est convenu d’appeler les « sciences humaines ». Un texte fondamental paru en 1947, de Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté va en effet tenter, en reprenant les principes du structuralisme définis par Saussure, de faire des mathématiques le langage rigoureux des sciences humaines et en particulier de l’ethnologie. Certes il y a déjà dans la sociologie de Durkheim, notamment à propos de ses travaux sur le suicide, l’utilisation de l’outil statistique, mais l’ambition de lévi-Strauss dans les Structures élémentaires est d’une toute autre nature et d’une toute autre ambition. Le projet de Lévi-Strauss est de faire accéder l’ethnologie à une formalisation mathématique qui nous fasse sortir d’une discipline purement descriptive, baignant dans l’univers gris des empiricités comme l’écrira Michel Foucault (gris comme un mélange de noir et blanc c’est-à-dire de rigueur et de subjectivité), pour la faire entrer dans l’univers de la science. Le parti-pris méthodologique de Lévi-Strauss consiste donc à écarter la description et le récit par les acteurs de leur vécu, pour dégager par-delà les interprétations subjectives que ces derniers font de leur pratique, l’intelligibilité de lois ethnologiques. Dégager des lois revient, dans ce contexte à expliciter des structures, lesquelles sont définies, au sens le plus général comme « des systèmes de relations entre éléments dont les seules propriétés dérivent de ces relations mêmes ». Lévi-Strauss tentera d’appliquer cette méthode aux représentations mythiques des sociétés dites traditionnelles ou primitives, aux représentations alimentaires, mais surtout, et c’est dans ce domaine que nous concentrerons maintenant l’analyse, aux règles d’alliance dans ces sociétés et aux liens de parenté qu’elles impliquent.

Lévi-Strauss part du constat que dans chaque société traditionnelle, même là où les mariages ne semblent résulter que de choix individuels, plus ou moins dictés par des considérations économiques ou affectives contingentes, étrangères en tous les cas aux relations de parenté, il existe certains types de « cycles d’alliance » qui tendent à se constituer ou à se reproduire, consciemment ou à l’insu des protagonistes. Ce phénomène est analysé en particulier dans la tribu des indiens d’Amérique du nord, les Crow-Omaha, chez la tribu Kachin de Birmanie, chez les Purum de l’Inde ou encore chez les Aranda d’Australie. Dans ces sociétés il apparaît clairement que les mariages d’une génération dépendent, dans les possibilités de choix offert à un homme ou à une femme, des mariages des générations précédentes. En quelque sorte le champ des possibles est spécifié soit de façon négative et large (les alliances antérieures définissent un certains nombre d’alliances interdites pour la génération suivante), soit de manière positive et restreinte. Ainsi chez les Crow-Omaha par exemple il y a spécification négative des mariages : les enfants d’un mariage contracté par un membre déterminé d’un clan A avec celui d’un clan B ne pourront pas contracter un mariage analogue entre ces deux clans pendant un nombre déterminé de générations. Ainsi, dans ce système, chaque alliance, dans l’intervalle de ce nombre d’années, doit être différente de l’alliance contractée précédemment. D’autres règles d’alliances sont beaucoup plus complexes et d’une lecture, il faut l’avouer, parfois bien difficile. J’ai suivi ici du reste l’article de l’ethnologue Dan Sperber « le structuralisme en anthropologie », paru dans l’ouvrage collectif Qu’est-ce que le structuralisme ? Les schémas des règles d’alliances que je vous ai distribués sont tirés de cet article.

Ainsi le système d’alliance des kachin est-il beaucoup plus compliqué : les Kachin forment leurs alliances matrimoniales de façon circulaire entre cinq clans. Ce sont les clans des chefs de districts qui sont exclusivement « donneurs de femmes » par opposition aux clans dits « roturiers » qui sont ceux des « preneurs de femmes ». Je ne renterais pas dans le détail ici, les schémas que vous avez sous les yeux vous donnant une idée je crois de cette complexité. Le système des Arandas est lui aussi très complexe et offre une alternance du sens des alliances d’une génération sur l’autre. Ainsi sur une génération le sens est matrilatéral (lorsque les unions se font entre membres d’une catégorie de parents du côté de la mère, par exemple entre un fils et sa cousine matrilinéaire), puis à l’autre génération le sens doit être patrilatéral, ce qui signifie que l’alliance doit se faire entre parents du côté du père.

Ce qu’il est important de souligner pour mon propos c’est la méthode qui va être alors suivie par Lévi-Strauss : donner une transcription algébrique des ces types d’alliance et utiliser des règles mathématiques pour décrire les différents systèmes de permutation au niveau du sens des alliances. Ainsi au lieu de parler de clans (par exemple pour les Arandas) Lévi-Strauss les remplace par des lettres (A,B,C,D,), 1 et 2 désigne le sens des alliances d’une génération sur l’autre et à partir des 8 classes définies (A1,A2, B1, B2 etc.) on va se trouver face à un réseau de relations purement algébrique, épuré de toute référence intuitive et de tout récit vécu. C’est ce réseau que Lévi-Strauss appelle « structure » et c’est lorsqu’on arrive à cette dimension structural que l’on atteint enfin le terrain de la science. Il faut préciser toutefois qu’on ne trouve pas dans le texte des Structures élémentaires un véritable traitement mathématique de ces structures. C’est le mathématicien Philippe Courrège, dans un article postérieur à ce texte, article intitulé « Un modèle mathématique des structures de parenté » (article cité par Dan Sperber), qui formalisera complètement ces cas.

III 2. L’inconscient structural

Il nous faut maintenant revenir à notre problématique de départ, en nous demandant quel est le statut exact de ces structures et qu’est-ce que leur existence supposée implique au niveau du langage utilisé par l’ethnologie selon Lévi-Strauss. Chez celui-ci cette question admet deux niveaux de réponse :

1°. Le langage de la science ethnologique doit être de type mathématique ou algébrique, seul capable d’exhiber les structures et d’échapper aux imprécisions des récits vécus. Cette position, Lévi-strauss le répète souvent, est d’ordre méthodologique ou paradigmatique, ce qui signifie qu’elle repose sur le « parti-pris », à travers cette algèbre, de traiter « les faits humains comme des signes ». Cette affirmation fait écho à la déclaration de Durkheim au début de son ouvrage sur Les règles de la méthode sociologique de « traiter les faits humains comme des choses ».

2°. Toutefois la position de lévi-Strauss est souvent plus ambiguë, de nombreux autres textes de lui en témoignent, et semblent attester que la problématique du signe n’est pas chez lui un choix purement méthodologique dans le traitement du fait humain. Lévi-Strauss répète en effet que le phénomène de l’alliance est un authentique phénomène de communication, un « langage matrimonial » par lequel s’accomplit, chez l’homme le passage de la nature à la culture. Ce langage matrimonial forme un « Inconscient structural » qui transcende par définition la conscience qu’en ont les hommes, au point de parler ici d’une véritable « autonomie du symbolique ». Les schémas structuraux des alliances auraient un peu le statut des formes transcendantales kantiennes : objectives parce qu’universelles et subjectives parce que logées dans l’inconscient collectif des individus. L’universalité de la prohibition de l’inceste revêt en effet des modalités sémiologiques aussi variées qu’il y a de cultures et, écrit Lévi-Strauss, « les règles de l’alliance définissent pour chaque culture une grammaire inconsciente ». Lévi-Strauss se réfère souvent d’ailleurs au modèle de la phonétique structurale de Roman Jakobson pour préciser sa pensée : « tout comme le langage, au plan sémantique aussi bien que phonologique, repose sur un certain nombre d’entité oppositives qui se conditionnent mutuellement (les monèmes et phonèmes), tout système de parenté est constitué d’unités groupées en couples oppositionnels femmes permises/femmes interdites, preneurs de femmes/donneurs de femmes etc. Chacun de ces doublets n’acquiert une signification, tout comme les phonèmes et les mots de la langue qu’une fois réinséré dans le système global d’alliance dans lequel il prend place ». Ainsi, si ce qu’affirmait Saussure à propos de langue, à savoir qu’elle est un système où il n’ y a que des différences, peut s’appliquer au langage matrimonial, il faut admettre écrit Lévi-Strauss, que « l’activité inconsciente de l’esprit se réduit ici à un terme par lequel nous désignons une fonction : la fonction symbolique ». L’inconscient anthropologique serait toujours vide par opposition à ce que peut être l’inconscient freudien riche de contenus refoulés. Il constituerait la matrice sémiologique de tous les systèmes symboliques en fonctionnant un peu comme une syntaxe universelle et formelle sur des contenus de provenance diverse : mythes, règles d’alliance, sons etc.

On le voit, dans l’ethnologie de Lévi-Strauss, la question des rapports entre science et langage se complexifie : à côté du parti-pris de traiter les faits humains comme des signes susceptibles d’un traitement algébrique, il y a l’affirmation que les phénomènes sociaux dérivent dépendent, pour une part, de représentations inconscientes dont la matrice universelle est celle des jeux d’opposition entres signes. Cette idée a connu le succès que l’on sait avec dans les années soixante l’application de la méthode structuralisme au domaine de la psychanalyse (Jacques Lacan), de l’économie (Althusser), de la psychologie (Piaget), de l’histoire (Dumézil), et dans une radicalisation de l’approche saussurienne du langage, avec Chomsky. Je n’évoquerais pas ici ces figures du structuralisme mais je terminerais en mentionnant l’œuvre de Foucault qui, dans Les Mots et les Choses tente de penser cette révolution conceptuelle d’alors.

III 3.La mort de l’Homme

Foucault montre dans ce texte que la signification profonde du structuralisme n’est pas de faire entrer les sciences humaines dans l’ère de la science par la mathématisation de leur objet et de leur langage. Du reste il refuse d’appeler les sciences structurales « sciences humaines » car elles ne traitent plus du fait vécu, mais s’intéressent uniquement à l’inconscient des structures qu’elles soient d’ordre psychanalytiques, historiques ou ethnologiques. Il réserve le terme de sciences humaines, chez lui très péjoratifs à ces approches naïves prises dans l’illusion du sociologisme et du psychologisme croyant encore à la liberté humaine alors que règne en réalité la prégnance de déterminismes inconscients qui dérivent de « l’autonomie du symbolique ». Pour Foucault les sciences humaines structurales sont bien des sciences mais elles ne sont pas « humaines » puisqu’elles ne s’intéressent pas à l’homme en tant que sujet-cause, alors que les sciences humaines non structuralistes sont bien humaines (puisqu’elles décrivent le vécu) mais ne sont pas des sciences car elles portent sur un être imaginaire : l’homme comme sujet-cause. (c’est ce qu’on a appelé à l’époque l’anti-humanisme de Foucault annonçant la mort de l’homme). Le structuralisme selon lui a destitué l’idée d’un « sujet-cause » au profit du Langage dont les contraintes nous dépassent. C’est ce que montrait déjà Lacan en écrivant non sans témérité que « le moi n’existe pas », qu’il n’est qu’une pure instance imaginaire, là où seul domine la réalité de ces chaînes de signifiants qui nous structurent et nous agissent. Pour Foucault, cette ligne de fracture théorique avec les philosophies du sujet, peut se résumer ainsi : à la question « qui pense, qui désire, qui parle, » quand on dit « je pense, je désire, je parle » il faut désormais opposer un rire philosophique et stigmatiser les illusions du psychologisme qui lui croit que le sujet est cause. Il n’existe en réalité qu’une aliénation essentielle au Langage, car les mots sont des filets et nous sommes agis par eux dans ces jeux de langage qui nous traversent. La figure de l’homme, écrit Foucault, disparaît ainsi « comme une figure dessinée sur du sable et effacée par la mer », et avec elle la prétention à affirmer une quelconque liberté humaine.

On le voit, cette thèse va bien au-delà de la question épistémologique du langage des sciences humaines. Nous sommes ici dans l’ordre de l’ontologie, car le Langage est pensé comme être et non plus comme représentation. Avec Foucault, l’épistémologie structuraliste débouche sur une métaphysique du langage, qui devient le fossoyeur de notre liberté. L’œuvre ultérieure de Michel Foucault, recentrée sur le « souci de soi » réintroduira on le sait l’idée d’un sujet, certes clivé, mais capable d’échapper aux déterminismes psychosociologiques dans lesquels le formalisme de Lévi-Strauss l’avait enfermé.

Philippe Solal


Bibliographie

Galilée, L’Essayeur (1623) trad. C.Chauviré, Les Belles Lettres, 1980
Jean-marc Lévy-Leblond, Penser les mathématiques, Seuil, 1982.
Thomas Kuhn, La structure des révolutions scientifiques.
Michel Foucault, Les mots et les Choses, Gallimard, 1966
Gaston Granger, Pensée formelle et sciences de l’homme, Aubier-Montaigne, 1967
Galilée, Discours et démonstrations mathématiques concernant deux sciences nouvelles, (1638) Trad. M. Clavelin, PUF, coll « Epiméthée », 1995
Gaston Granger, Essai d’une philosophie du style, Odile Jacob, 1969
Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, PUF, 1947
Dan Sperber « le structuralisme en anthropologie », dans Qu’est-ce que le structuralisme ? Seuil, 1968
Philippe Courrège, « Un modèle mathématique des structures de parenté », revue L’Homme, 1965
Emile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, 1895, PUF
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MessageSujet: conférence sur l'interpréation   Lun 12 Juin - 21:03

Les problèmes d’interprétation en sociologie


Conférence donnée par Philippe Solal le 6 février 2003 à l’IUFM d’Aix-en-Provence dans le cadre de la Formation continue des professeurs de philosophie du second degré.


(première partie)

Préambule


L’exposé qui va suivre pourrait illustrer, nous semble-t-il, le constat suivant : une discipline qui a la prétention de faire œuvre de science, est d’autant plus scientifique qu’elle fait moins appel, lors de la construction de ses objets, à un travail d’interprétation. Ce constat, dont nous allons tenter d’évaluer la pertinence, s’applique particulièrement bien à la discipline qu’Auguste Comte appelait de ses vœux et qu’Emile Durkheim a prétendu fonder sur des bases rigoureuses, à savoir la sociologie. C’est elle qui constituera l’objet exclusif de notre propos, sachant que vous avez eu par ailleurs une intervention consacrée aux problèmes posés par l’interprétation en psychanalyse, champ qui ne sera pas couvert ici, bien qu’il constitue un lieu aussi très privilégié de la problématisation du travail d’interprétation en sciences humaines.


I. Introduction : les enjeux philosophiques d’une réflexion sur les problèmes d’interprétation en sociologie.

Le terme d’interprétation, d’usage courant, semble être devenu plus problématique depuis qu’il est entré dans le champ d’une réflexion philosophique et épistémologique sur les sciences de l’homme. Ce que la notion d’interprétation semble mettre en jeu dans ce contexte, c’est la légitimité scientifique d’un domaine d’investigation qui, cessant d’interroger les causes des phénomènes de la nature, vise à se donner les critères de son objectivité dans le déchiffrement des signes que l’homme produit, diffuse, exprime, souvent à son insu, en décalage donc avec ce qu’il croit produire, diffuser et exprimer lui-même, c’est-à-dire en définitive avec l’interprétation qu’il donne de ses propres comportements. L’art d’interpréter des signes, désigné sous le nom d’herméneutique est donc originairement commandé par la reconnaissance d’un sens caché sous le sens apparent, et, historiquement, on le sait, cet art a d’abord porté sur la Parole révélée de Dieu. Ainsi les rabbins interprétant les différents niveaux de sens du Talmud, ainsi le cabaliste interprétant dans un sens magique les symboles du Zohar ou Livre de la splendeur.
Parler d’interprétation c’est donc toujours présupposer qu’une lecture littérale ne suffit pas pour que le sens soit compris, c’est toujours présupposer que le sens doit être pluriel, ou en tous cas au moins duel. L’acte d’interpréter pose donc comme nécessaire l’existence de deux plans superposés, celui de signes littéraux diffusant un sens littéral, et celui d’un ordre de sens caché, qu’il s’agit de mettre en lumière. Une telle problématique ne peut concerner le champ des sciences humaines et particulièrement celui de la sociologie, qu’à la condition de convertir les comportements sociaux en signes, de passer du fait observé au fait significatif. Une fois cette conversion effectuée, le signe apparent que constitue le fait social pourrait se prêter à la mise en lumière des significations cachées qui constitueraient sa vérité et l’objet véritable de la science. Cette conception de l’interprétation des faits sociaux, si répandue, ne va pourtant pas de soi. Elle est même contraire à la première signification du mot « interprétation » que nous donne Aristote dans le Péri Herméneias, le De l’interprétation.
Aristote écrit dans ce texte fondateur : « est interprétation tout son émis par la voix et doté de signification ». L’interprétation est donc acte de signification, acte de production de sens, et se constitue dans le moment même de la profération, c’est-à-dire à l’instant même où les choses viennent à être désignées. Paul Ricoeur dans son ouvrage De l’interprétation rappelle qu’il s’agit là d’une définition forte et complète de l’opération qu’on nomme « interprétation », et il écrit : « dire quelque chose de quelque chose, c’est au sens complet et fort du mot, interpréter ». Il n’y a pas ici deux plans, celui d’une parole proférée diffusant un sens manifeste et celui d’un sens caché, un non-dit derrière le dit. Parler c’est déjà et toujours originairement interpréter, c’est-à-dire dire quelque chose qui a du sens. Rappelons qu’Aristote cherche dans le De l’interprétation à étudier les propositions qui constituent un discours dans lequel réside le vrai ou le faux. Dans cette perspective une phrase « sensée » se reconnaît au fait qu’elle peut être vraie ou fausse, alors qu’une phrase sans aucun sens ne peut être ni l’une ni l’autre. Par conséquent interpréter c’est ici dire quelque chose qui a un sens, que ce sens soit vrai ou faux. Et dès que ce sens est, pour Aristote, « présent à la voix » (phôné sémantiké) il s’instaure entre l’homme et le monde un nouveau rapport, car dire quelque chose de quelque chose c’est tirer de ce qui se présente autre chose que lui-même, à savoir un son émis par la voix et doté de significations.
Les considérations précédentes semblent nous avoir provisoirement éloigné du terrain de la sociologie, or il n’en est rien. Nous avons voulu signaler que c’est en fonction d’une certaine théorisation de l’interprétation qu’on fait de celle-ci un procédé de décodage, un art de la traduction d’un sens caché. Cette remarque elle-même a une influence directe sur le thème de notre recherche. Nous venons de distinguer en effet l’interprétation comme déchiffrement et l’interprétation comme constitution première du sens. Or chacune de ces deux définitions engagent une certaine manière de travailler en sociologie, ou pour le dire plus clairement encore, certains sociologues construisent leur objet en faisant de l’interprétation un déchiffrement, et d’autres en faisant de l’interprétation, l’expression d’une parole qui se suffit à elle-même comme constitution première du sens.
Le plan de notre intervention suivra donc ces deux conceptions différentes de l’interprétation, et nous verrons pour chacune d’elles les difficultés qu’elles posent, pour asseoir la sociologie sur des fondements rigoureux et « scientifiques ». La première partie de notre exposé concernera les sociologies que nous nous permettrons d’appeler « sociologies de l’expression du sens », puis nous évoquerons, celles du « déchiffrement du sens ».


II. Les sociologies de l’expression du sens :

A/ La perspectivisme de Bourdieu :


Nous venons d’évoquer la définition aristotélicienne de l’interprétation, où interpréter c’est constituer une communauté de sens. Remarquons d’abord que cette définition rappelle l’usage que l’on fait du mot interprétation lorsque l’on dit aujourd’hui qu’un chanteur « interprète » une chanson, qu’un acteur interprète un rôle, qu’un danseur interprète une chorégraphie. Dans tous ces usages, on décrit non pas le processus d’un décodage, mais, dirions-nous plutôt, celui d’un codage de l’expérience au moyen de signes, au sens linguistique du terme. Ainsi le chanteur qui interprète une chanson profère des paroles accompagnées de musique, en suivant de la voix les rythmes de la mélodie qu’il accompagne. Si nous insistons autant sur cette conception de l’interprétation c’est parce que nous l’avons retrouvé, dans la manière récente que certains sociologues ont de concevoir leur propre travail. On sera peut-être surpris de constater que les travaux de Pierre Bourdieu entrent dans cette catégorie, et que Bourdieu était peut-être aristotélicien sans le savoir. Mais l’ouvrage collectif La Misère du monde, paru en 1993 correspond à notre avis pleinement à cette orientation. Bourdieu veut dépasser dans cet ouvrage, il l’écrit dans son avant-propos, les oppositions traditionnelles qui ont marqué l’histoire de la sociologie entre démarche explicative et démarche compréhensive, entre recherche des causes et interprétation du sens. Pour cela priorité va être donné au témoignage directs, celui de deux familles ouvrières, d’un chef de projet dans le Nord de la France, d’un jeune inspecteur de police etc. qui vont pouvoir s’exprimer, simplement s’exprimer et créer ainsi ce que Bourdieu appelle « l’espace des points de vue ». Pour Bourdieu la sociologie engagée qu’il défend ici doit permettre aux sujets sociaux d’être les interprètes de leur propre condition, non pas un cherchant un sens caché à leur vie, mais en racontant leur vie. Cette sociologie se veut engagée et contestataire, car en donnant pour la première fois la parole à la « majorité silencieuse », aux exclus, aux miséreux, aux misérables de notre monde, le sociologue offre à l’enquêté, écrit-il, « une situation de communication tout à fait exceptionnelle, affranchie des contraintes qui pèsent sur la plupart des échanges quotidiens, en lui ouvrant des alternatives qui l’incitent ou l’autorisent à exprimer des malaises, des manques ou des demandes qu’il découvre ». Ainsi la « vérité scientifique » du discours sociologique doit-elle se comprendre comme une révélation de soi-même par soi-même, à travers une parole enfin rendue possible parce qu’enfin entendue. Bourdieu le précise : « l’enquêteur contribue à créer les conditions de l’apparition d’un discours extraordinaire qui aurait pu ne jamais être tenu et qui pourtant était déjà là, attendant ses conditions d’actualisation ». Occasion pour les sujets sociaux de construire leur propre point de vue sur eux-mêmes, de donner du sens à ce qu’ils sont et à ce qu’ils vivent, en comprenant en particulier qu’ils doivent se sentir disculpés des causes de leurs propres souffrances, car il y a une origine sociale, collectivement occultée du malheur sous toutes ses formes, y compris les formes les plus intimes et les plus secrètes. Ce perspectivisme social, comme l’appelle Bourdieu, en référence à « l’espace des points de vue », suscite souvent de la part des enquêtés cette forme de soulagement ou d’accomplissement qu’il appelle « bonheur d’expression ».


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MessageSujet: Les problèmes d’interprétation en sociologie   Lun 12 Juin - 22:14

Les problèmes d’interprétation en sociologie

(Deuxième partie)

B/ Critique du perspectivisme de Bourdieu :

Le travail qui vient d’être évoqué est-il de nature à revendiquer, en laissant les sujets sociaux s’interpréter eux-mêmes, une plus haute valeur de vérité que celui qui remplacerait par exemple le témoignage humain par des statistiques ? Nombreuses sont les critiques d’ordre méthodologique qu’on peut adresser, et qui l’ont été effectivement, à cette approche. En quoi le travail ici présenté diffère-t-il d’une simple sociographie ou même d’un simple interview journalistique ? C’est probablement le sociologue Claude Grignon, co-auteur avec J.C. Passeron de l’ouvrage Le Savant et le populaire. Misérabilisme et populisme en sociologie et en littérature qui a critiqué de la manière la plus vive cette conception de la sociologie. Pour Grignon le travail de Bourdieu présuppose une orientation idéologique et part du postulat que l’ordre social est oppressif, que cet ordre est nécessaire et qu’il ne peut changer quoiqu’on fasse, car il se reproduit à l’identique (Bourdieu parle de « l’ordre des choses »). C’est pourquoi selon Claude Grignon « la sociologie de Bourdieu ne satisfait pas aux critères de base par lesquels une théorie scientifique se distingue d’une interprétation du monde propre à un individu ». Grignon accuse Bourdieu d’une véritable « imposture intellectuelle » en faisant passer son interprétation idéologique du monde pour celle des gens à qui il donne la parole. Aussi, écrit Grignon, cette sociologie reste « malgré ses affirmations de scientificité, un discours idéologique…ce qui est là l’aspect le moins acceptable de son œuvre ». Sans entrer davantage dans l’examen de cette polémique et du statut épistémologique à donner à une « sociologie engagée », il nous faut maintenant évoquer des approches plus traditionnelles de la sociologie, pour lesquelles le thème de l’interprétation se conçoit comme un travail de déchiffrement.


III. Les sociologies du déchiffrement :

A/ Les sociologies compréhensives :
On attribue, comme on sait, à Wilhelm Dilthey, la distinction entre « sciences de la nature » et « sciences de l’espriltit », dans son ouvrage daté de 1883 Introduction à l’étude des sciencaînement des faits observés, alors que les secondes ont pour mission d’interpréter la signification réelles des conduites humaines, aussi bien au niveau historique, psychologique, sociologique, qu’économique. Daes humaines. Les premières développent selon lui une explication purement causales des phénomènes, explication visant à rendre compte de l’enchns ce contexte la compréhension de l’homme s’oppose à l’explication de la nature. L’explication relève d’une intelligence des causes ou des raisons, la compréhension relève du sens d’un comportement qui doit faire l’objet d’une saisie, d’une « préhension » qui accueille et rassemble. La compréhension qu’ambitionne d’atteindre les sciences humaines, au sens où Dilthey les définit, vise à saisir comme ayant un sens, des relations psychologiques qui ont une valeur objective. Tandis qu’on explique les faits physiques, chimiques, biologiques, on cherche à comprendre les faits humains. Et alors qu’expliquer c’est trouver de l’extérieur un rapport entre deux choses, par exemple le rapport entre le phénomène de la dilatation d’un corps et celui de l’échauffement, comprendre, c’est, de l’intérieur, saisir une signification.
Ces distinctions sont connues et si nous les avons rappelés c’est pour dresser le contexte conceptuel dans lequel doit se poser désormais la question de la valeur de l’interprétation comme déchiffrement en sociologie.
La compréhension suppose une certaine empathie avec les sujets sociaux dont il faut capter les motivations, mais cette approche appelée « compréhensive » ou « interprétative », dont attribue la fondation à Max Weber, ne se contente pas de prendre comme unique document le témoignage direct ou non des sujets qu’elle étudie. Ainsi la « sociologie compréhensive » de Max Weber établit un écart entre les significations que les sujets attribuent à leur propre conduite et les liens souvent inconscients que ces conduites entretiennent avec d’autres représentations d’origine sociales. C’est ainsi que Max Weber dans l’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme met à jour la parenté cachée qui unit l’esprit du capitalisme et le protestantisme ascétique. Il y a bien ici interprétation de la « mentalité capitaliste » par référence à un niveau de sens caché, la « mentalité protestante », et cette référence est déchiffrement. Loin de gommer la superposition de deux niveaux de sens, par coïncidence empathique du sociologue et de son objet, la sociologie de Weber pose l’écart qui permet ce travail d’interprétation qui fait science. La méthode de Weber, dite de « compréhension interprétative » tente de plonger dans les images mentales qui commandent, plus souvent que les seuls mécanismes économiques, les conduites sociales. Pourtant cette approche s’offre à des critiques qui s’appuient sur l’aporie d’un possible « conflit des interprétations ».
Si l’on évoque le cas du suicide, on s’aperçoit qu’une sociologie compréhensive va chercher parmi des motivations purement sociales le fait qu’on se suicide moins en temps de guerre qu’en temps de paix. Le sociologue affirmera par exemple que, dans la patrie menacée le danger renforce la cohésion des liens sociaux et que cette cohésion diminue, consciemment ou non, le désir des individus de mettre fin à leur jour. On a certes plongé ici au sein de motivations plus ou moins cachées, mais le psychologue à son tour peut montrer qu’en période de guerre toutes les tendances agressives sont tournées contre l’ennemi et que les hommes ne songent plus dès lors à les retourner contre eux-mêmes. Il y a là deux compréhensions différentes d’un même fait, et rien n’empêche de les considérer comme complémentaires. Pourtant ni la sociologie ni la psychologie ne peuvent quantifier la prééminence d’un de ces facteurs sur l’autre ni même démontrer leurs éventuels complémentarité. Les sociologies qu’on appelle « explicatives » ont, elles, l’ambition de faire entrer la « quantification » dans leur investigation, considérant que la science est avant tout un travail de mesure. On va le voir, ces sociologies ne vont pas pour autant supprimer la question de l’interprétation. Elles vont plutôt en déplacer l’objet. Il ne s’agit plus pour elles d’interpréter des intentions, mais des statistiques.


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MessageSujet: Re: Conférences IUFM mises en ligne   Lun 12 Juin - 22:30

(troisième partie)

B/ Les sociologies explicatives :

1) La sociologie de Durkheim
Si l’on reprend l’opposition établie par Wilhelm Dilthey entre explication et compréhension, on peut nommer « sociologies explicatives » l’ensemble des approches sociologiques qui refusent d’investir le champ des significations vécues du fait social et prétendent se placer dans une extériorité radicale. On sait que c’est Emile Durkheim qui a fixé, dans les Règles de la méthode sociologique, les options méthodologiques de cette approche qui revendique sa scientificité à partir du modèle qu’offre les sciences de la nature. Toutefois Durkheim n’accepte pas, lui, l’opposition méthodologique qu’on vient de rappeler, entre sciences de la nature et sciences de l’esprit, entre explication et compréhension, entre observation causale et interprétation du sens. Non seulement les sciences de l’esprit peuvent calquer leur positivité sur celles de la nature, mais il y a de l’interprétation dans toute explication. On le sait, la première règle de la méthode sociologique est de considérer les faits sociaux comme des choses, c’est-à-dire de l’extérieur, car écrit Durkheim « la chose s’oppose à l’idée comme ce que l’on connaît du dehors à ce que l’on connaît du dedans ». Pour connaître les faits sociaux il faut les considérer sous leurs aspects extérieurement observables, sans jamais s’en tenir aux significations psychologiques que chacun des sujets sociaux, pris isolément, attribue à sa propre conduite. Celles-ci constituent des interprétations qui peuvent être lacunaires, partielles, déformées. Il y a dans cette première règle une mise à l’écart du domaine intrapsychique qui rappelle, ce que fut, en psychologie, le parti-pris méthodologique du Behavorisme de Watson. La scientificité ne peut se construire que dans le domaine de l’observable, sans jamais pénétrer ce « lieu de méconnaissance » qu’est la subjectivité des sujets. Dans ce contexte c’est la méthode statistique qui devient l’outil par excellence de la sociologie, car elle permet d’établir des mesures, elle prend en compte l’extériorité des relations et surtout elle agit comme un « filtre » ou un « filet » qui laisser passer les conduites individuelles pour ne retenir que les aspects collectifs du comportement.
Par exemple si l’on fait des statistiques sur le rapport entre la criminalité et le chômage, ces statistiques nous donnent purement et simplement une relation entre deux faits sociaux : le pourcentage des criminels et celui des chômeurs, dans telle collectivité donnée. Cette relation laisse de côté tous les autres aspects des crimes qui ont été commis, à savoir les circonstances propres à chacun d’eux, l’identité des criminels etc. Ainsi, cette position d’extériorité doit-elle se révéler féconde et nous faire découvrir des lois que les sociologies compréhensives ne sont pas à même d’apercevoir. C’est sur le phénomène du suicide que Durkheim a prétendu démontrer toute la fécondité de cette approche. Dans son ouvrage Le suicide, il propose de découvrir entre autres choses, le rapport entre le pourcentage des suicidés et l’état civil, la religion et le mode de vie. La méthode statistique laisse automatiquement de côté les aspects individuels de chaque suicide et en ne s’intéressant qu’aux pourcentages des suicides elle nous révèle alors que :
-les célibataires se suicident en moyenne plus que les hommes mariés
-les hommes mariés sans enfants plus que les pères de famille, les protestants plus que les catholiques, les catholiques plus que les juifs.
Durkheim finit par tirer la conclusion générale qui se dégage de ces données, et c’est là que la question de l’interprétation est réintroduite. Mais il ne s’agit plus ici d’interpréter un comportement en le référant à des « images mentales » comme dans le cas de la sociologie de Max Weber, lorsque celui-ci interprète le comportement capitaliste par référence à la mentalité protestante ; Il s’agit d’interpréter des pourcentages, et ici interpréter signifie dégager la loi dont ces pourcentages sont le « révélateur ». Et cette loi sociologique, Durkheim la formule ainsi : « le suicide varie en raison inverse du degré d’intégration de la société religieuse, domestique et politique ».
Nous sommes bien ici dans le contexte d’une interprétation-déchiffrement où un plan de la réalité trouve son éclairage par déchiffrement ou explicitation d’un autre plan : ainsi un fait social (le taux de suicide) trouve sa vérité et son sens dans la mise en relation avec un autre fait social (le degré d’intégration des individus). En même temps l’analyse de Durkheim fait fusionner explication et interprétation, puisque ici l’interprétation nous livre une cause objective, de nature purement sociale, des taux de variation. Interpréter ce n’est plus ici appréhender des significations mentales, conscientes ou non, c’est découvrir des causes objectives qui dépassent les intentions psychologiques motivant le geste de chaque suicidés. Durkheim écrit du reste : « De tous ces faits il résulte que le taux social des suicidés ne s’explique que sociologiquement. C’est la constitution morale de la société qui fixe à chaque instant le contingent des morts volontaires ». Il y a là, pour Durkheim, la mise en lumière d’un déterminisme strictement sociologique, quantifiable, causal, nécessaire, qui rappelle celui de la physique.

2) Critique de la méthode statistique :
La méthode statistique se révèle pourtant d’un maniement bien délicat en raison du moment où il faut interpréter les données qu’elle nous présente. Le sociologue français Maurice Halbwachs a critiqué dans un ouvrage paru en 1925, Les cadres sociaux de la mémoire, la méthode statistique, en montrant que dans certains cas les statistiques peuvent devenir « la forme la plus raffinée du mensonge ». Sa critique porte sur le nombre des données retenues qui vont être soumises à interprétation. Halbwachs fait ainsi observer, en ce qui concerne l’analyse sur le suicide, qu’à l’époque de Durkheim seules la Prusse et la Suisse notaient l’appartenance religieuse des suicidés. Or la plupart des catholiques prussiens sont d’origine polonaise et vivent à la campagne. Si ces catholiques se suicident moins que les protestants, est-ce à cause de leur religion, ou de leur origine polonaise ou de leur situation de campagnard ? En fonction de la manière dont sont « catégoriser » les données qui vont faire l’objet de pourcentages, Durkheim aurait pu trouver une autre loi que celle du taux d’intégration, par exemple montrer que le taux de suicide est davantage lié au mode de vie (citadin ou rural) qu’au degré d’intégration ou qu’à l’appartenance à telle confession religieuse. Le problème est ici celui de la manière dont on va agréger et catégoriser les individus. Des travaux plus récents ont montré combien la « catégorisation » des individus, préalable à toute statistique, comportait un travail d’interprétation implicite qui orientait les résultats de la recherche. Ainsi la première étude démographique française, que l’on fait remonter à Moheau, dans les années 1770, se fondait-elle sur les informations des registres paroissiaux. La systématisation ultérieure du recensement, au début du XX° siècle, allait reprendre un certain nombre de catégories issues de ces registres, eux-mêmes liés à une perception religieuse du monde social : omnipotence du chef de famille, conception patriarcale de la famille comme cellule de base de la société, existence sociale définie par référence au mariage etc. Dans ce cas les statistiques se calquent sur une certaine image préconstituée de la société d’origine religieuse et juridique. Il en est de même pour le cas du suicide. C’est le domaine juridique qui décide ce qui est suicide et ce qui est délinquance ou accident, en fonction de critères toujours historiquement variables. Les controverses à L’ONU sur les statuts matrimoniaux, et l’impossibilité de déterminer des critères qui conviennent à tous les peuples, sont un autre exemple de l’impossible universalité de la catégorisation sociologique. Le social n’est pas un objet « brut », il est toujours déjà le résultat d’un pré-découpage, d’une pré-objectivation, d’une construction qui implique toujours déjà une part d’interprétation.
Un autre reproche à été adressé de longue date à la méthode statistique, qu’il nous faut rapidement évoquer : comment ne pas voir en effet que la multiplicité des facteurs qui peuvent s’offrir à l’analyse sociologique peut entraîner parfois, une mauvaise interprétation causale, c’est-à-dire la confusion d’une coïncidence et d’un déterminisme ? Evoquons le cas suivant : à partir de 1880, en France, on observe une augmentation de la criminalité qui semble parallèle à une diminution du nombre de recours à la peine de mort. Mais c’est aussi en 1880 qu’a été promulgué une loi permettant d’ouvrir sans autorisation préalable des débits de boisson. Quelle est donc la cause réelle de l’augmentation de la criminalité à cette époque ? Autrement dit quelle est ici la bonne corrélation à établir à partir du chiffre brut de l’augmentation de la criminalité ? Faut-il rapporter ce chiffre à l’indulgence des juges favorisant ainsi un sentiment d’impunité chez les criminels ? A l’augmentation du nombre de débits de boisson qui, en favorisant l’ivresse favorise le crime ? Est-ce un peu des deux ? Un peu plus de l’un que de l’autre ? Est-ce même quelque autre facteur qui aurait échappé à l’observation du sociologue ? Etant dans l’impossibilité pratique d’interroger un à un chaque criminel, le sociologue ne peut apporter de réponses à ces questions. En outre, s’il interrogeait chacun d’eux, il dérogerait à la règle qui consiste à traiter les « faits sociaux comme des choses » car il ferait appel au témoignage vécu des individus dont il a été dit qu’il est un lieu de méconnaissance.

3) La démarche d’enquête :
Il existe pourtant aujourd’hui une voie intermédiaire, qui consiste à faire témoigner des sujets à travers des questionnaires qui sont ensuite soumis à interprétation statistique. Autrement dit ce ne sont plus des faits observables du dehors qui sont l’objet de mises en corrélations statistiques mais des réponses faisant intervenir les interprétations que les sujets font de leur propre situation. Cette démarche, celle des sondages et des questionnaires d’enquête est utilisée par les travailleurs sociaux, notamment dans leur formation et se présente souvent comme le moyen d’obtenir un « diagnostic social » très localisé. On l’oppose alors à la démarche clinique, au sens que ce terme prend en psychanalyse, et à la démarche expérimentale, au sens que ce terme prend en psychologie expérimentale, comme dans le cas des travaux de Piaget, qui s’appuie en particulier sur des tests que l’on fait faire aux enfants. Il s’agit de la démarche d’enquête dont la mixité de témoignage et d’analyse statistique doit réduire les erreurs d’interprétation des seules données statistiques objectives. Dans le cadre du travail social, l’usage et le traitement des questionnaires d’enquête se révèle un instrument moins ambitieux que ne l’était le projet de Durkheim. On parle du reste de l’établissement de « diagnostic social » et non de « diagnostic sociologique » car l’enquête n’a pas l’ambition de dégager des facteurs explicatifs universels, mais prétend se limiter au contexte d’une situation particulière, sans chercher à établir des lois sociologique : comprendre par exemple pourquoi dans telle cité les habitants n’utilisent pas les transports en commun, pourquoi dans tel quartier il y a augmentation de la délinquance etc. Il y a comme une fragmentation de la recherche et les sociologues parlent dans ce cas de « provincialisation de la vérité ». L’idée est qu’en restreignant la vérité, et qu’en mêlant le témoignage humain (à travers les questionnaires) et l’outil statistique (à travers le traitement des réponses) on réduira au maximum les erreurs d’interprétation : ce qu’on perd en quantité, c’est-à-dire en universalité, on le gagne en qualité. Tout le problème est alors celui de la constitution de l’univers d’enquête c’est-à-dire de ce que les sociologues appellent l’échantillon. La méthode consiste après avoir construit un « échantillon » dit représentatif à extrapoler ou généraliser les résultats du sondage à l’ensemble de l’univers d’enquête quand celui comporte un nombre de personnes trop grand pour être interrogés un à un. L’idée de base de cette méthode est que l’échantillon reflète fidèlement les caractéristiques de la population totale concernée par l’enquête. Le sondage comporte donc trois phases : la détermination de l’échantillon, le choix des questions la collecte et l’interprétation des résultats. Nous ne rentrerons pas ici dans le détail de toutes ces procédures, mais nous voulons signaler que cette démarche prétend appuyer sa rigueur sur des lois statistiques, à partir de deux grandes méthodes de construction de l’échantillon : la méthode probabiliste (appelée aussi méthode aléatoire) et la méthode représentative (dont la plus connue est celle par quota). La méthode probabiliste part du principe que plus l’échantillon est grand plus il y a de chances statistiques que les résultats obtenus se rapprochent de ceux qu’on aurait obtenu si on avait interrogé effectivement tous les individus de la population-mère. Le calcul des probabilités nous apprend en effet que le risque d’erreur d’interprétation globale des résultats avoisine
- 10% pour un échantillon de 100 personnes
- 5% pour un échantillon de 400 personnes
- 3% pour un échantillon de 900 personnes
- 1% pour un échantillon de 10.000 personnes
- Après avoir choisi combien de personnes on interroge, il s’agit de désigner quelles personnes seront interrogées. Le principe est ici celui du tirage au sort et pour cela l’enquêteur doit avoir à sa disposition ce qu’on appelle une « base de sondage » , c’est-à-dire la liste de tous les individus de l’univers d’enquête.
- Les méthodes représentatives elles, et en particulier celles des quotas, optent pour une autre méthodologie : il s’agit pour elles d’obtenir un « modèle réduit » de l’univers d’enquête, en ce qui concerne un certain nombre de caractères ou variables, lesquelles sont définies en fonction de l’objet de la recherche. Les variables retenues (par exemple la catégorie socio-professionnelle des personnes interrogées) doit permettre de rendre l’échantillon représentatif de l’univers total d’enquête grâce à un tableau de répartition qui déterminera des quotas, dans l’échantillon des personnes interrogées.
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MessageSujet: Les problèmes d’interprétation en sociologie   Lun 12 Juin - 22:31

(quatrième partie)

Au-delà de toutes les autres procédures que nous ne décrirons pas ici, la question se pose de savoir si la démarche d’enquête est un instrument qui permet, dans le contexte du « diagnostic social », de faire entrer la sociologie dans le domaine de la science. Dans un article récent de la Revue française de sociologie, daté de 1997 et intitulé « pourquoi et comment donne-t-on un sens aux données statistiques », le sociologue Gollac montre qu’il y a souvent discordance entre les témoignages recueillis dans des enquêtes et les faits observés. Sans avoir ici la cruauté d’évoquer la déroute régulière des sondages politiques avant des élections, reprenons l’exemple qu’il donne : A la question « prenez-vous les escaliers mécaniques systématiquement, la plupart du temps, souvent, parfois, rarement ou jamais ? », une large majorité de personnes interrogées déclarait monter à pied les escaliers plutôt que d’emprunter les escalators. Or les enquêteurs ont noté une évidente contradiction entre ce résultat et la réalité observée dans n’importe quelle bouche de métro. Ce qui serait alors intéressant est de comprendre pourquoi certains usagers mentent dans leurs réponses. Mais ici l’enquête est capable d’interpréter ce mensonge manifeste et montre les limites de la méthode. Les humains, contrairement aux phénomènes naturels, peuvent mentir quand on sollicite une réponse de leur part.



V. Conclusion :
Toutes les approches que nous venons d’évoquer semblent confirmer ce que nous affirmions dans notre introduction, à savoir que c’est le travail d’interprétation auquel doit se livrer la sociologie (interprétation des données statistiques, des témoignages, des mentalités) qui l’empêche de devenir science véritable. Tout se passe comme si là où il y a interprétation à faire il n’ y a pas science.
Ce serait pourtant faire injure à toutes les théories que nous venons d’évoquer que de conclure en affirmant que la compréhension du fait humain ne peut s’inscrire dans aucun systématisme, ne peut participer d’aucun savoir a priori. Toutefois, il convient de souligner que les apories qui se sont ici révélées soulignent à chaque fois combien la compréhension aussi bien que l’explication, quand il ne s’agit plus d’un objet mais de l’homme, se détache difficilement de la perception de l’autre. En réalité la saisie, explicative ou compréhensive appelle, pour être exactement située dans sa portée épistémologique au sein des sciences de l’homme, une analyse rigoureuse des conditions de l’intersubjectivité. La phénoménologie husserlienne a su souligner, dans le contexte de pensée qui lui est propre, que la notion de compréhension était solidaire de celle de rencontre ou de relation. La mise en rapport du sens avec la présence distingue les sciences d’archives ou de documents de celles qui ont conscience du fait que toute compréhension de l’homme par l’homme est déjà acte de changement. C’est précisément ce problème qu’on retrouve dans l’interprétation en sociologie.

Bibliographie
Aristote, De l’Interprétation, Les Belles Lettres
Paul Ricoeur, De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris, 1965
Paul Ricoeur, Le conflit des interprétations, Paris, 1969
Pierre Bourdieu, La Misère du Monde, Seuil, 1993
Claude Grignon, J.C. Passeron, Le Savant et le populaire. Misérabilisme et populisme en sociologie et en littérature, Gallimard, 1994
Wilhelm Dilthey, Introduction à l’étude des sciences humaines, 1883
Max Weber, l’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme, 1905
Emile Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, 1895
Gollac, « Pourquoi et comment donne-t-on un sens aux données statistiques ? », Revue française de sociologie, 1997
Gilles-Gaston Granger, Pensée formelle et sciences de l’homme, Aubier, 1968
Claude Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté, 1947
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MessageSujet: Re: Conférences IUFM mises en ligne   Jeu 15 Mar - 22:04

L’exil de soi ou le commencement de l’humain

Conférence donnée par Philippe Solal le 8 mars 2007
lors du colloque international sur l'exil (8-9-10 mars 2007) organisé
à l'Université de Bordeaux III
CENTRE LAPRIL



(première partie)





Le discours philosophique revendique la possibilité de se tenir hors de l’espace et du temps, sur le sommet abstrait des concepts. Peut-il alors investir le thème de l’exil, qui décrit une situation d’éloignement dans l’espace et dans le temps ? Penser philosophiquement l’exil, ou tout au moins s’engager dans une telle tentative, c’est essayer de dépasser cet apparent paradoxe entre les exigences du concept et les vicissitudes de l’histoire individuelle ou collective. C’est aussi se montrer capable de se déprendre intellectuellement des catégories mentales de son temps. La philosophie grecque, celle de Platon et d’Aristote, baignée dans la conception d’un monde des hommes divisé en deux – celui des Grecs et celui des Barbares- n’est pas parvenue à s’extraire de ces catégories. L’exil a toujours été pensé, dans le monde grec, comme un châtiment, et l’exilé était par définition celui qui était frappé de l’indignité d’être arraché au sol de sa terre natale. C’est le châtiment initial qui fut promis à Socrate, celui d’être chassé d’Athènes, frappé d’ostracisme, avant que son procès ne se termine finalement par sa condamnation à mort.

Seules peut-être, ce qu’on a appelé les philosophies de l’histoire semblent en mesure de réaliser un tel programme, celui de penser philosophiquement l’exil. A partir de la fin du XVIII° siècle, en effet, à travers les figures majeures de l’idéalisme allemand que furent Kant et Hegel, les philosophes tentent de donner un sens au dérisoire de l’Histoire et à sa dimension tragique. La philosophie ne pouvait plus ignore l’ampleur d’un tel phénomène, ce mouvement incessant, celui des réfugiés, des fugitifs, des exilés. Chaque guerre civile, chaque coup d’Etat, chaque changement de régime ou modification dans les rapports de force, chaque cataclysme, chaque famine, produit ses cohortes d’exilés. De nombreux pays font l’expérience de l’arrivée en masse d’exilés, masse d’êtres hantés par le retour ou délivrés par l’exil.

Posons de nouveau la question initiale : que peut nous dire la philosophie, depuis ses hauteurs conceptuelles, sur l’événement le plus intimement temporel et local qui puisse traverser la vie d’un homme ? Le philosophe ne risque-t-il pas d’enfermer la souffrance de l’exil dans des spéculations bien trop abstraites, des jeux de l’esprit indécents parce que trop éloignés de la singularité de chaque situation vécue ? La question mérite d’être posée, lorsque l’on envisage la manière dont Kant et Hegel tentent de rationaliser l’exil. De même qu’une heureuse providence de la nature fait dériver les troncs d’arbre des rivières d’Amérique vers les terres qu’habitent les hommes, pour les approvisionner et leur permettre de subsister, de même l’Histoire suscite cette dérive naturelle des hommes, l’exil, qui aboutit au brassage des populations. Ce brassage est la voie que la providence a choisie en vue de l’instauration d’un Etat unique, l’Etat mondial qui, selon Kant, garantira seul à l’humanité une véritable paix universelle. On reconnaît là les idéaux du cosmopolitisme, qui voit dans la coexistence d’Etats souverains, la promesse toujours renouvelée des guerres, puisque chacun de ces Etats est vis-à-vis des autres dans le même situation que les hommes à l’état de nature, en guerre déclarée ou potentielle les uns vis-à-vis des autres. L’Etat mondial, seul Etat de droit, réglera les litiges entre les hommes par la force de son bras armé et il n’y aura plus de guerres entre les nations, puisqu’il n’y aura plus de nations. Le cosmopolitisme est ainsi vu par Kant comme la continuation sur le plan de l’Histoire de cette tendance de la nature à brasser, unir, unifier, mettre en relation. C’est pourquoi celui-ci fait-il des migrations, dans son Anthropologie d’un point de vue pragmatique, -migrations dont l’exil est la catégorie tragique-, le moyen qu’a trouvé la nature pour réunir les hommes sous les mêmes lois, en vue de réaliser cette fin sublime : la paix universelle.





C’est ce même optimisme, ou plutôt cette même instrumentalisation de l’exilé, que l’on trouve dans la philosophie de l’histoire de Hegel. Tous les crimes du passé, tous les sacrifices souvent absurdes et dérisoires, ceux des victimes de toutes les guerres, trouvent chez Hegel leur justification ultime dans le progrès de la Raison, c’est-à-dire du Droit. Dans une optique très kantienne, Hegel considère le malheur inhérent aux guerres, et les situations d’exil entrent dans cette catégorie, comme le bras armé de la Raison, ce qu’il appelle la « patience du négatif » ou encore « la ruse de la raison ». C’est par les craintes et tremblements de l’Histoire que le droit progresse, car chaque guerre préfigure l’aube d’une nouvelle avancée juridique, comme celle, décisive, qui se produisit en France avec la Déclaration universelle des droits de l’homme et du citoyen.

Indécence, disions-nous ? Ces deux tentatives de rationalisation ont été jugées comme telles par les penseurs du XX° siècle, pour qui la souffrance individuelle née du déracinement de l’exil, ne peut se dissoudre dans aucun système de pensée totalisant. Doit-on en conclure que la philosophie ne peut penser la situation d’exil, trop ancrée dans l’existence singulière, réfractaire à la généralité du concept ? Il semble au contraire que la philosophie n’ait cessé de nous parler de l’exil, et ce depuis ses origines grecques, mais à un niveau plus caché, plus essentiel aussi. La figure historique de l’exil, celle qui décrit l’éloignement douloureux et contraint d’un être hors de sa terre natale, n’est qu’une des modalités de cette expérience. Celles-ci sont en réalité beaucoup plus nombreuses : on peut être exilé de sa terre, de sa religion, de sa langue, mais aussi bien être exilé de soi-même. Cet exil essentiel, au sens où il s’agit ici de penser le décentrement par rapport à sa propre essence, est l’un des thèmes de réflexion constant de la philosophie.

Etre exilé de son essence, de sa nature d’homme, cela a été nommé par les philosophes, aliénation. Etre aliéné, c’est devenir étranger –alienus- à sa propre nature, c’est offrir ce surprenant paradoxe d’apparaître comme un corps doué de conscience, en n’étant plus un homme. Quelles sont donc ces situations d’existence où l’humanité de l’homme se perd et s’absente, où le sujet régresse vers un en deçà de l’humain ? Spontanément on pense à l’aliénation du fou ou à l’animalité de l’enfant sauvage. Qu’ont-ils d’humain ? Le fou n’est plus vraiment un homme puisque c’est un fou. L’enfant sauvage a raté son processus d’hominisation par défaut de sociabilité. Ces deux situations –et les préjugés qu’elles entraînent- sont trop particulières pour monopoliser à elles seules toute l’attention de la philosophie. La pensée marxiste, au XIX° siècle, a montré qu’il existe une forme d’aliénation bien plus commune, bien plus répandue. Elle a dénoncé la forme économique de l’aliénation de l’homme en des termes devenus célèbres. La division du travail dans la société capitaliste, écrit Marx dans l’Idéologie allemande, pétrifie l’homme. Sa force de travail, décuplée par la coopération des divers individus attachée à une même chaîne de production, ne lui apparaît plus comme sa propre puissance conjuguée à d’autres, mais comme une puissance étrangère à lui-même, située en dehors de lui, et dont il ne sait « ni d’où elle vient, ni où elle va ». Un siècle plus tôt, Jean-Jacques Rousseau dénonçait l’aliénation politique auquel le despotisme du monarque absolu conduit : « l’homme est né libre et partout il est dans les fers », écrit-il dans le Contrat social, et aliéner sa liberté c’est aliéner sa qualité d’homme.

Si l’exil essentiel est celui que décrit le mot aliénation, quelle est donc exactement cette « qualité d’homme », qui, comme point d’origine, permettrait de penser l’éloignement de son humanité ? Un animal, lui, ne peut pas perdre son animalité, et même si l’homme le traite en humain, par exemple un chien traité comme un enfant par ses maîtres, il reste un animal. L’être humain seul courrait le risque de pouvoir basculer dans l’inhumain, ou d’y être conduit. Cette fragilité extrême de la condition d’homme, la morale en a fait un de ses thèmes de réflexion majeurs. Le cas de l’esclavage en fournit l’illustration la plus radicale. Qu’est-ce qu’un esclave ? Aristote répond dans La Politique, que c’est un outil inanimé. Dans tout processus de travail, il y a une chaîne hiérarchique composé de quatre éléments fondamentaux : le matériau à élaborer, la pierre par exemple, un outil inanimé, un burin, un second outil, animé cette fois : l’esclave, et enfin le maître, qui domine le processus et possède l’ensemble. L’esclave a donc perdu son humanité, il est en deçà de l’humain. Pourtant ce qui paraissait aller de soi pour Aristote, l’existence de « sous-humains », d’esclaves, va être pensé par Hegel, bien plus tard comme le processus dynamique et instable, instable parce qu’il peut s’inverser, d’une lutte pour la reconnaissance, une lutte des consciences où l’esclave n’est tel que parce qu’il est regardé ainsi, et tant qu’il se regarde ainsi. C’est le regard – celui du maître sur l’esclave - qui exile l’esclave de son humanité. Ce regard a la capacité de transformer autrui en chose parmi les choses, en le traitant seulement et exclusivement comme un moyen, en vue d’une fin extérieure à lui-même.

« Ne jamais traiter autrui seulement comme un moyen, mais toujours aussi comme un fin », tel est l’impératif catégorique, le critère de mesure universel qui doit servir à mesurer le degré de moralité de toute prescription morale, selon Kant. Cet impératif, défini dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, reconnaît dans la restriction qu’il comporte les nécessités de la vie sociale et les exigences de la division du travail. Celles-ci imposent en effet de se servir d’autrui comme un moyen, de l’utiliser au titre de pure puissance physique ou pour ses seules capacités intellectuelles. Mais il faut pouvoir en même temps le traiter comme une fin, c’est-à-dire lui reconnaître une dignité, des droits, ceux du travailleur, et cette reconnaissance Kant l’appelle le respect. C’est le respect qui installe l’autre dans son humanité.


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MessageSujet: Re: Conférences IUFM mises en ligne   Jeu 15 Mar - 22:04

(deuxième partie)

L’œuvre d’Emmanuel Lévinas est sur bien des points l’héritière de telles analyses. Elle reprend à son compte la thématique du regard, propre à la dialectique du maître et de l’esclave chez Hegel, et celle du respect, liée à la philosophie morale de Kant. Mais Lévinas radicalise ces deux approches. Le regard devient expérience du visage de l’autre, et le thème du souci remplace celui du respect. Comment expliquer cette radicalisation ? Rappelons d’abord que Lévinas est un exilé au sens géographique du terme. Né en 1905 à Kovno, en Lituanie, il part en 1923 étudier la philosophie en France, à Strasbourg. Ce séjour d’études devient exil après que sa famille, de confession juive, soit assassinée en Lituanie par les nazis, en 1939.

La pensée de Lévinas a affaire avec le thème de l’exil. Lui, l’auteur des Lectures talmudiques, qu’on présente souvent comme philosophe et penseur du judaïsme à la fois, fut hanté par les figures de l’exil qui caractérisent le peuple juif. Figures du juif errant, figures d’une diaspora nostalgique de sa Terre promise, figures d’une errance qui trouve toute sa place dans sa philosophie. Mais c’est surtout l’expérience de la Shoah qui constitue la toile de fond de sa réflexion éthique. Lui-même fut captif durant quatre ans dans un Stalag, en Allemagne. Déclaré comme juif, mais épargné par l’uniforme du sort des déportés, réduit à la catégorie de vivants traités comme des chiens par leurs kapos, Lévinas déclarera plus tard s’être senti exilé de sa condition d’homme durant cette captivité, et dépossédé de la reconnaissance de son humanité : « Pour nos gardes, écrit-il, nous n’étions qu’une quasi-humanité, une bande de singes ». L’œuvre ultérieure de Lévinas ne cessera par la suite d’être hanté par la question de la barbarie, et par la pensée du commencement de l’humain en l’homme.
La métaphysique traditionnelle, celle héritée d’Aristote, appelle « philosophie première » la question de l’Etre, c’est-à-dire la réflexion sur la nature de la réalité véritable par rapport aux apparences qui se manifestent à travers nos sens. Lévinas opère dans son œuvre un basculement de cette interrogation : ce n’est plus la dissection des catégories qui nous servent à penser l’être des choses, dissection en substance et accidents, qui devient chez lui l’objet de la philosophie première, mais l’Ethique. Qu’en est-il de l’être de l’homme ? Qu’est-ce qui donne à l’homme son humanité ? Est-ce seulement l’usage de la raison ? D’une parole articulée ou de toute autre aptitude qui nous distingueraient des animaux ? On a vu que Kant et Hegel avaient déjà donné une réponse à cette question. Lévinas rejette le simple respect, lequel peut se concilier avec une forme d’indifférence à autrui et à sa souffrance. Si respecter c’est accorder des droits, et prendre en compte une dignité toute formelle, le maître peut alors avoir une certaine forme de respect pour son esclave. Il peut lui apporter des temps de pause dans son travail, le ménager s’il le sent fatigué, augmenter ses rations de nourriture pour le fortifier. Pourtant le maître traitera toujours l’esclave comme un outil et non comme un homme. Ce respect là ne fonde aucun rapport éthique, et se trouve au même niveau que celui qu’un artisan peut avoir pour ses instruments, qu’il faut entretenir pour en préserver l’efficacité.
S’inspirant d’une tradition rabbinique qui constitue l’autre source majeure de la pensée de sa pensée, Lévinas nous conduit du respect au souci. Il cite Rabbi Haïm de Volozin, un rabbin lituanien du XVIII° siècle, pour qui « tout homme est obligé de penser que la subsistance de l’univers tout entier dépend de lui exclusivement, et qu’il en est responsable ». Cette responsabilité en moi, de l’autre, on en trouve déjà l’écho dans le traité Shevouoth du Talmud de Babylone : « tous sont responsables les uns des autres ». Ici, Lévinas prend le terme de « responsabilité » dans son sens le plus littéral. Le responsable est celui qui doit répondre à l’appel de l’autre, à l’appel que suscite sa seule présence, et la disponibilité à cet appel, Lévinas la nomme dans son ouvrage Totalité et infini « souci de l’autre ». Pour comprendre la portée de ce thème, il faut insister sur le sens de ce titre, Totalité et infini. L’infini, c’est l’autre, c’est-à-dire une altérité toujours mystérieuse, car elle ne peut jamais être délimitée, définie par des bornes précisément assignables. La liberté d’autrui fait de lui un « abîme d’opacité et de possibilités déconcertantes ». Aussi, prendre conscience de la réalité d’autrui, c’est appréhender corporellement une énigme, écrit Lévinas dans En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger.

Cette insistance avec laquelle Lévinas nous parle de l’opacité de l’autre peut sembler, de prime abord, contradictoire avec l’effort pour délimiter un commencement de l’humain. Si autrui est indéfinissable, mystérieux, déconcertant, infini, il n’y a plus de possibilité alors pour définir une essence de l’humain, qui nous permettrait de repérer où l’humain commence, où il s’absente. La contradiction, en réalité n’est qu’apparente, car la méditation de Lévinas intègre en réalité l’influence de l’existentialisme, soucieux de penser l’homme comme un projet et une liberté indéfinis, mais aussi l’influence des sciences humaines et de la psychanalyse en particulier. Les sciences humaines nous dépeignent un sujet clivé, jamais entièrement maître du sens de ses conduites, opaque à lui-même autant qu’aux autres. Avoir rappelé cette filiation ne résout pas la question précédente : comment penser un commencement de l’humain, si comme Lévinas, on pense l’humain avec l’approche de la phénoménologie, dans une orientation non essentialiste ?

C’est là que le thème du « souci d’autrui » prend toute sa signification. Le souci d’autrui est une disposition d’esprit, une disponibilité qui l’ouvre à son humanité et m’ouvre à la mienne. Cette disposition d’esprit ne se laisse pas réduire à l’énumération de conduites particulières, précisément définies. Elle se décrit plutôt comme accueil de la présence de l’autre dans toute sa transcendance, c’est-à-dire dans son irréductible altérité à moi-même. La phénoménologie d’Heidegger refusait pour parler de l’autre, d’utiliser le terme « sujet » ou « homme », termes essentialistes, préférant l’expression Dasein « l’être-là ». Lévinas, lui, pense le souci d’autrui comme un accueil un « me voici » ou un « je suis là ». Le souci d’autrui exclut l’assimilation, car en reconnaissant la transcendance de l’autre, il évite de l’envahir « comme une végétation qui absorbe ou brise ou chasse tout ce qui l’entoure ». Ni rejet, ni fusion, mais distance d’accueil, distance de visage à visage. Nous ne sommes plus dans cette pensée, dans la perspective d’une lutte à mort pour la reconnaissance comme chez Hegel, où le maître finit par devenir l’esclave. Nous ne sommes pas dans ce conflit des consciences infernal dont nous parle Sartre, mais au niveau d’un principe absolu de l’éthique. Ce principe est celui d’un décentrement, d’une asymétrie radicale entre moi et l’autre. L’égoïsme naturel de l’ego se renverse en accueil infini, sans engagement de réciprocité. Comme les possibilités de négation de l’autre sont infinies et insoupçonnées, ce souci nous engage à une vigilance éthique infinie. Il y a toujours ce risque, écrit Lévinas, « d’occuper dès le Da du Dasein, la place d’un autre, et ainsi, concrètement, de l’exiler, de le vouer à la condition misérable dans quelque « tiers » ou « quart monde », de le tuer ».

En ce sens, le visage de l’autre est ce qui résiste, par définition, à mon emprise, c’est ce qui m’empêche par sa seule existence de tout m’accaparer, de tout faire mien. Il porte en lui la trace d’un interdit fondamental, celui du meurtre. Or la négation de l’autre est d’abord exil de soi-même. L’incapacité à accueillir l’humanité de l’autre homme, est du même coup incapacité à assumer sa propre humanité, et c’est là le paradoxe de l’égoïsme. Le « plus d’ego », l’égoïsme forcené, est une diminution ontologique de l’humain en soi-même, une perte de substance, un exil intérieur essentiel. Celui qui utilise l’autre homme pour l’assimiler ou pour le détruire, est incapable d’en reconnaître l’humanité parce qu’il s’est lui-même vidé de sa propre substance, c’est-à-dire de sa propre humanité.

Notre propre humanité passe donc par cette ouverture à l’altérité. Mais qu’en est-il de la réciprocité de cet accueil ? « La réciprocité, c’est l’affaire de l’autre, dit Lévinas, ce n’est pas la mienne ». C’est précisément dans la mesure où entre autrui et moi-même la relation n’est pas réciproque, que je suis sujétion à autrui, et je suis « sujet » essentiellement en ce sens. Cette place exorbitante puisque infinie, accordée à l’autre, permet de comprendre ce qui distingue le droit de la morale. Si le droit est la régulation des actes publics entre les individus, par une reconnaissance et une limitation des prétentions de chacun qui définissent ce qui est juste, l’éthique en revanche concerne la définition du bien, et l’orientation intime de la volonté vers lui. Les exigences du droit ne peuvent être infinies, car chacun a des devoirs et des droits précisément définis, et le Droit ne saurait commander de vouloir intimement le Bien, même s’il l’encourage. Surtout, il doit ménager sous forme de droits précis, une sphère d’action à l’égoïsme, ce qui est vitalement nécessaire, et même mettre des limites à l’exigence infinie du respect d’autrui. L’Ethique au contraire, nous l’avons vu, nous place devant la radicalité d’une « dissymétrie » entre le Moi et Autrui, puisque la figure de l’Autre est en même temps ce qui me rappelle ma responsabilité infinie à son égard.



Née dans un siècle qui a inventé le concept juridique de « crime contre l’humanité », et qui a connu les crimes de masse qu’on appelle génocides, comme par une réaction philosophique à la mesure de cette barbarie, l’éthique de Lévinas s’affirme par la radicalité avec laquelle elle proclame la responsabilité infinie envers autrui du sujet humain, pleinement humain. Née dans un siècle où la négation de l’humain a été poussée si loin qu’on a vu apparaître cette nouvelle forme de criminalité qui consiste à violer les sépultures des morts et à profaner les cimetières en recouvrant les tombes d’inscriptions injurieuses, Lévinas nous rappelle que les figures de l’inhumain sont nombreuses, multiples, multiformes. Elle nous rappelle que notre humanité est un bien dont la conquête est incessante et que l’Autre est sa terre natale.
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MessageSujet: Re: Conférences IUFM mises en ligne   Dim 18 Mar - 12:56

Formation continue
LA CAUSALITÉ

La notion de causalité en psychologie


Conférence donnée par Philippe Solal le 20 septembre 2003 à l’IUFM d’Aix-en-Provence dans le cadre de la Formation continue des professeurs de philosophie du second degré.


(première partie)



I. Position du problème :


L'exposé que je vais développer devant vous tente de répondre à deux questions qu'on pourrait ainsi résumer : quel usage la psychologie fait-elle aujourd'hui de la notion de causalité et du concept de cause ? Cette notion et ce concept y ont-ils encore vraiment leur place, et dans l'affirmative, quels phénomènes permettent-ils de décrire ou d'expliquer ?

Mon intervention s'appuiera, pour tenter de répondre à cette question, sur les éléments de mon travail de thèse qui a porté sur le problème de l'instabilité des sciences humaines, c'est-à-dire sur la diversité des approches, l'inflation des théories et des concepts, principalement en sociologie et en psychologie. Cette thèse qui a pour titre " les styles de la raison ", a tenté de confronter deux analyses célèbres et concurrentes à propos de cette instabilité théorique, l'une développée par Michel Foucault dans Les Mots et les Choses, et l'autre soutenue par Gilles-Gaston Granger dans l'Essai sur une philosophie du style. J'ai inévitablement rencontré la question de la causalité dans le cours de mes recherches, car en psychologie notamment ce concept possède de nombreuses acceptions, acceptions qui varient sensiblement suivant l'horizon théorique dans lequel on se place.


C'est pourquoi la première remarque que je voudrais faire par rapport à la question directrice de cet exposé est la suivante : déterminer l'usage que la psychologie fait du principe de la causalité est une tâche complexe, appelant une réponse nécessairement relative, en raison de ce qui vient d'être signalé, à savoir l'éclatement extrême du champ des théories et des démarches qui revendiquent le statut de science psychologique. L'expression de " science psychologique " est d'ailleurs à prendre ici au sens large et recouvre l'ensemble des théories du psychisme et du comportement humain ayant une visée thérapeutique. Pour être plus précis je m'appuierai sur la recension des écoles psychologiques qui a été établie en 1985, par l'Association américaine de psychiatrie dans son Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux, nommé DSM, et dans lequel elle a reconnu l'existence de pas moins de quatorze approches différentes de la psychopathologie, chacune d'entre elles proposant une conception spécifique de l'origine des troubles mentaux, des critères diagnostics de leurs reconnaissances et des moyens appropriés pour les guérir. Cette publication a été reprise en France, notamment dans l'ouvrage d'un psychiatre roumain, Sorban Ionescu, daté de 1991, ouvrage intitulé Quatorze approches de la psychopathologie.


Le behaviorisme, le cognitivisme, la psychanalyse, le structuralisme, la psychologie expérimentale, la psychologie développementale sont parmi les plus importantes de ces approches dont la diversité semble nous condamner, selon l'expression du psychologue américain Spitzer, à un " babélisme " qui rend vain toute réflexion d'ensemble sur la question générale de la causalité en psychologie.

Comment organiser dès lors un discours rigoureux sur l'usage du concept de cause en psychologie alors même qu'un tel foisonnement rend pratiquement impossible la communication minimale entre chercheurs d'obédience théorique différente ?


Pourtant, au-delà d'un tel éclatement, un constat nous paraît pouvoir légitimer l'objet même de notre intervention. En psychologie, la notion de cause a mauvaise presse. Le principe de causalité y est jugé partout inopérant, simpliste et réducteur. Gilles-Gaston Granger signalait ce fait dans un article intitulé " Logique et pragmatique de la causalité dans les sciences de l'homme ", article paru en 1978 dans l'ouvrage Systèmes symboliques, science et philosophie, et dans lequel il écrivait : " La pensée causale est en général caractéristique d'un état rudimentaire, encore insuffisamment élucidé de l'explication. Le langage de la causalité, conçue comme une relation de cause à effet entre deux événements est une simplification pratiquement nécessaire, un expédient dont une connaissance assez mure peut se débarrasser ".


Une telle unanimité contre l'usage du concept de cause en psychologie nous offre pourtant le premier socle commun d'analyse. Car il nous faut à présent comprendre comment s'y et produit le rejet de la pensée causale alors même que cette discipline a pris naissance à la fin du XIX° siècle autour du projet de calquer la positivité d'une science de l'homme sur celle de la physique où s'est opéré, dit-on, le triomphe de la pensée causale et du déterminisme.


Notre constat précédent ne doit pas masquer une exception : à vrai dire, une seule théorie psychologique s'est refusée à rejeter la notion de causalité stricte et a fait discordance. Il s'agit de la théorie behavioriste qui est apparue au début du siècle comme la tentative la plus nette pour appliquer les cadres de la pensée déterministe à l'étude de la psychologie humaine. Nous l'examinerons en premier, afin d'analyser les difficultés suscitées par une telle application.
Aux antipodes de cette approche, la théorie psychanalytique nous paraît au contraire avoir fait éclater les cadres du déterminisme classique de la manière la plus forte. La notion de causalité, en psychanalyse, et en particulier à travers la question de l'étiologie des névroses, a subi de profondes transformations que nous essayerons d'expliciter en second lieu.
C'est parce que ces deux approches se situent aux antipodes l'une de l'autre et occupent les deux extrémités de la ligne sur laquelle on peut situer les différentes orientations théoriques que nous offre la psychologie, que nous avons privilégié ici la référence à leurs conceptions de la causalité.



II. Qu'appelle-t-on une cause ?

Mais avant d'entrer directement dans l'examen de ces deux approches, il est nécessaire, pour clarifier les termes du débat, de rappeler la définition traditionnelle du concept de cause. Chercher la cause d'un phénomène singulier, considéré comme effet, c'est remonter vers le phénomène antécédent et relier l'existence d'une chose à l'existence d'une autre sur l'axe temporel de la succession. Au sens le plus courant la cause explique donc pourquoi un phénomène quelconque a eu lieu. Le lien entre une cause A et un effet B est un lien de production et cela ouvre la question du pouvoir causal, de la " causation ". Si la cause A produit l'effet B, d'où lui vient cette puissance d'être cause de changement, de mouvement et d'existence ? Et si l'effet B est produit par A d'où lui vient cette propriété de pouvoir être produit par A ?

Une première distinction est ici à faire : Il faut distinguer entre la cause qui porte sur la production d'un phénomène singulier, production qui peut-être ponctuelle et contingente, de la loi qui prescrit une régularité constante, une relation nécessaire et atemporelle entre plusieurs phénomènes. Ainsi si je dis " Pierre est absent aujourd'hui car il est malade ", c'est la maladie qui est la cause de l'absence de Pierre, et cette cause est ponctuelle et contingente. Contingente car Pierre aurait pu ne pas tomber malade ; et ponctuelle, car l'effet que produit la maladie de Pierre (le fait qu'il soit absent aujourd'hui) le concerne en propre. La loi au contraire désigne la relation constante, générale et nécessaire entre plusieurs types de phénomènes, hors de toute contingence. Dire que l'eau bout à cent degrés, signifie qu'il y a une loi physique qui définit de manière intemporelle et nécessaire une relation entre une certaine température et un certain état de la matière liquide. Cette relation est générale car elle embrasse toutes les situations concrètes où l'eau est soumise à une telle température.

Pourtant, contrairement à ce que pourrait nous faire croire les deux exemples précédents, loi et cause ne sont pas si opposées que cela. Le déterminisme classique tel qu'on le trouve élaboré chez Newton notamment réunit même ces deux notions, cause et loi, en parlant de " lois causales ". La théorie de la causalité physique de la mécanique newtonienne s'appuie en effet sur trois critères principaux :

a- En premier lieu, le vocabulaire de la théorie ne comporte qu'un nombre très restreint de termes primitifs (l'espace, le temps, la masse), à partir desquels on peut construire des notions complexes (comme la vitesse, l'accélération, la force).
b- En second lieu, la théorie suppose que la réalité est assimilable à un ensemble homogène de points matériels sur lesquels s'exerce des forces.
c- En troisième lieu, elle affirme que les variations d'un système matériel sont soumises à des lois mathématiques, qui sont la transcription dans la langue bien faite de la théorie, de relations causales dont la régularité et la constance autorise l'appellation de " lois causales ". Ainsi la loi de la gravitation universelle permet de comprendre comment un corps peut être cause du mouvement d'un autre corps.

Dans ce contexte, la science conserve une seule des quatre causes distinguées par Aristote dans sa Métaphysique, et élimine en particulier la notion de cause finale, car la nature n'a pas d'intention dont les phénomènes naturels seraient la manifestation. Le déterminisme scientifique privilégie la cause efficiente dont le modèle le plus simple est la transmission du mouvement dans une machine, par contact.

Si nous avons rappelé tout ceci, c'est pour pouvoir poser, à ce niveau de l'analyse, la question suivante: la complexité du fait humain permet-elle de remplir les conditions que l'on vient d'énumérer à propos de la mécanique newtonienne, pour la recherche, en psychologie, de lois causales ?
Rien n'est moins sûr et cela d'abord parce que le déterminisme classique n'a jamais prétendu s'appliquer à autre chose, initialement, qu'aux phénomènes naturels. Pour Descartes et les Cartésiens, on le sait, la notion de causalité efficiente ne peut-être d'aucun secours pour expliquer l'action de l'âme sur les mouvements du corps, car cette action n'est pas comparable à celle du burin sur le marbre. La liberté humaine qui relève de l'ordre de la substance Pensée n'est pas réductible aux lois qui régissent la causalité physique. Il existe une hétérogénéité radicale entre l'ordre de l'esprit et celui de la matière qui interdit de penser toute efficience d'un ordre à l'ordre. Aussi le déterminisme physique ne peut être pris comme modèle d'intelligibilité par la psychologie scientifique, et c'est pourquoi Kant écrit au XVIII° siècle, " Je pense est l'unique texte de la psychologie rationnelle ".

Nous n'avons pas, en psychologie, cette homogénéité qui fait le triomphe de la pensée causale en physique, entre les différents éléments d'un système matériel. Là, des forces agissent sur des forces, s'annulent ou s'additionnent. Des corps communiquent à d'autres corps leur énergie cinétique par contact. Les concepts mathématiques sont homogènes aux intensités des forces dans l'univers, lesquelles sont mesurables en droit. Rien de tel pour fonder le concept de " lois causales " en psychologie. Comment, dans ces conditions, une théorie psychologique qui voudrait emprunter sa positivité à celle du déterminisme classique pourrait-elle s'y prendre, alors même que l'action de l'esprit sur le corps paraît problématique ?
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MessageSujet: Re: Conférences IUFM mises en ligne   Dim 18 Mar - 13:06

III. La théorie behavioriste de la causalité:

C'est pourtant l'ambition de la psychologie comportementale, plus connue sous le nom de behavorisme. Le psychologue américain Watson en a fondé les principes en 1913 dans un célèbre article intitulé " La psychologie telle que la voit un behavioriste ", article paru dans la Psychological Review. Watson cherche à importer le schème de la causalité efficiente tel qu'on le trouve dans la physique classique au domaine de la psychologie, en s'appuyant pour cela sur le postulat d'un matérialisme intégral où tous les phénomènes psychiques sont considérés comme les épiphénomènes de processus cérébraux eux-mêmes en interaction physico-chimique avec le milieu extérieur.
A ce postulat de nature ontologique, celui d'un matérialisme intégral, s'ajoute le parti-pris méthodologique suivant : la psychologie doit avoir comme seul objet d'investigation le comportement. Par comportement il faut alors entendre l'ensemble des réactions adaptatives d'un individu aux stimulations qui proviennent du milieu extérieur. Tous les processus mentaux qui se déroulent à l'intérieur d'un sujet, c'est-à-dire les représentations vécues, mais aussi les processus intrapsychiques comme le refoulement, les inhibitions etc. sont exclus du champ de l'analyse car le domaine intrapsychique constitue une sorte de " boîte noire " à l'intérieur de laquelle la science n'a pas accès.

Cette restriction sévère est une réaction contre les illusions de la méthode introspective qui fut l'objet de vives critiques à la fin du XIX° siècle. En effet, les représentations que le sujet se fait de sa propre vie intérieure sont soumises aux illusions de la conscience et de la mémoire, qui les déforme, les amplifie ou les restitue de manière partielle. Seules se prêtent à l'analyse scientifique, pour Watson, et à l'exclusion de toute " donnée mentaliste ", des entités objectives telles que l'est le comportement. La recherche de lois causales est donc strictement restreinte ici au comportement extérieur, seul objectivement observable.

Nous avons ici une démarche qui prétend retrouver les critères présents dans la théorie newtonienne de la causalité physique.
- C'est une démarche analytique, car elle peut décomposer les comportements en ses éléments les plus simples, à savoir selon le schème causal stimulus-réponse. Et dans ce cadre, le stimulus c'est la cause, et la réponse, c'est l'effet.
- C'est une démarche mécaniste, car il s'agit de déterminer les causes de tels ou tels comportements afin d'être en mesure de prédire et de provoquer le comportement des individus.
- Enfin c'est une démarche qui aspire à la mesure et à l'établissement de lois causales, les lois du comportement.

Il faut alors se demander ce qui fonde, dans cette théorie, la " causation ", c'est-à-dire l'action causale d'un stimulus et sur quoi se fonde la régularité des mêmes réponses pour un même stimulus donné. Watson distingue deux grands fondements de la " causation " :

a- l'innéisme des réflexes inconditionnels : Il existe des stimuli inconditionnels c'est-à-dire innés, dont l'apparition et l'intensité sont d'origine purement organique, liées aux lois du corps. Ainsi le comportement " manger " est en soi une réponse à un stimulus antérieur, inconditionnel et d'origine purement organique, que nous appréhendons comme " sensation de faim ".
b- L'autre fondement de la causation s'appelle l'apprentissage. Le terme d'apprentissage désigne dans cette théorie tout ce qui peut être acquis par un sujet, à tous les niveaux de son histoire individuelle et culturelle, toutes les influences reçues de son environnement extérieur, par opposition à l'innéisme des réflexes inconditionnels. Les lois de l'apprentissage constituent le fondement de la théorie behavioriste, et c'est leur mise en évidence qui doit nous conduire à la fois à la compréhension des conduites humaines et à la détermination des actions qui peuvent les modifier.

Parmi ce qu'un individu peut recevoir comme " apprentissage ", il y a ce que Watson appelle des " conditionnements " suscitant des " réponses conditionnées ". Ainsi l'éducation suscite des conditionnements et provoque des réponses conditionnées chez l'enfant. Elle a pour but de mettre en place chez celui-ci un ensemble de réflexes conditionnés, comme ceux qui conditionnent l'apprentissage du langage. Apprendre à parler c'est en effet acquérir un ensemble de réflexes conditionnés sur la base de l'association d'objets que l'on montre à un enfant avec le mot qui le symbolise. De la même manière, pour Watson, la pensée est un comportement (" mind is behaviour " écrit-il). La pensée est décrite de l'extérieur, comme un comportement subvocal du larynx, qui se décrit en termes de mouvements des cordes vocales, des muscles de la langue, du pharynx, et rien d'autre. Dès lors, la vie mentale, la conscience, l'affectivité, la spiritualité ne sont plus que des productions du système nerveux dont le fonctionnement peut être décrit, de l'extérieur, selon les termes d'une causalité purement mécanique.

Dans cette perspective ce qui fonde le pouvoir causal du stimulus conditionné, c'est la répétition, c'est-à-dire l'association répétée de deux stimuli déterminés dont la fréquence constitue ce que les behavioristes appellent un renforcement. On peut alors " créer de la causalité " par conditionnement ou supprimer un enchaînement causal entre deux stimuli par déconditionnement. Ainsi Watson a pu supprimer chez un jeune enfant la peur des rats par un conditionnement différent où il s'agissait de lui donner, de manière répétée, des bonbons en même temps qu'on lui montrait un rat. En 1970, Le psychologue behavioriste Skinner approfondira, dans son ouvrage L'analyse expérimentale du comportement les types de conditionnement auquel on peut soumettre un sujet, dans une visée thérapeutique. L'idée de thérapie comportementale repose sur le principe qu'on peut effacer un comportement névrotique (par exemple la phobie du noir, l'habitude de se ronger les ongles etc.) par des processus de renforcement, où l'on associe le comportement à supprimer à stimulus désagréable (une décharge électrique par exemple). Cette théorie fut si en vogue au début des années soixante-dix que le cinéaste américain Stanley Kubrick y fit même directement allusion dans son film Orange Mécanique lorsqu'on voit le personnage central, le Jeune Alex, soumis à un contre-conditionnement : on lui fait visionner des images violentes et il reçoit des décharges électriques à chaque fois qu'il éprouve du plaisir en les voyant, plaisir mesuré par des électrodes et dépisté par un électroencéphalogramme.


Quel enseignement tirer de cette théorie mécaniste de la causalité psychique ? On peut constater que, quelque soit l'influence qu'ont eu les psychologies comportementalistes sur l'histoire de la psychologie, les travaux behavoristes les plus récents ont considérablement assoupli leur cadre mécaniste. Ainsi de nombreux comportementalistes à partir des années 80 ont cherché à dépasser l'opposition trop radicale entre champ intrapsychique et domaine du comportement, admettant que facteurs internes (mentalistes) et externes interagissent les uns sur les autres, d'une manière bien plus complexe que la causalité par conditionnement ne le laisse supposer. C'est le cas par exemple des travaux du behavioriste Allan Bandura qui a tenté, dans son ouvrage l'Apprentissage social, de combiner en un même approche influence de l'environnement à partir des mécanismes de l'apprentissage et influence des motivations internes des individus dans la production de certains comportements, c'est-à-dire une causalité externe et une causalité interne.


Avec l'assouplissement avéré du behavorisme on peut affirmer qu'il n'y a plus aujourd'hui de théories psychologiques qui aurait la prétention de réduire les comportements humains à des schèmes rigides de causalité stricte, en se servant des cadres conceptuels du déterminisme pris dans sa rigueur scientifique première. Par contre, avec les théories dites psychodynamiques, la question de la causalité en psychologie va revêtir une bien plus grande complexité, et c'est ce que nous allons voir maintenant.
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MessageSujet: Re: Conférences IUFM mises en ligne   Dim 18 Mar - 13:08

IV . Les théories psychodynamiques de la causalité:

Aux antipodes de l'approche comportementale, d'autres démarches ont prétendu, au début du XX° siècle, fonder en rigueur la psychologie sur la base d'options méthodologiques différentes. Les approches dites " mentalistes " ou " psychodynamiques " n'acceptent pas l'interdit behavioriste et prétendent investir le champ intrapsychique des représentations du sujet sans se limiter à une psychologie en première personne de type introspectif. On peut ranger dans cette catégorie la psychanalyse que Freud présente comme une " psychologie générale " décrivant l'appareil psychique et ses modes de fonctionnement , mais aussi, on le sait, comme une " psychologie des profondeurs " ou métapsychologie, car il s'agit d'investir l'inconscient qui se situe au-delà ou en-deçà des représentations conscientes, et enfin comme une psychopathologie à visée thérapeutique, car la question de la causalité va se poser prioritairement autour du thème d'une étiologie des névroses c'est-à-dire de la recherche des causes des troubles névrotiques et en particulier de l'hystérie.

Nous privilégierons dans notre exposé la référence à la psychanalyse freudienne, en mettant en garde contre les résumés à quoi on réduit souvent dans les gazettes et les vulgarisations de toutes sortes, les différences qui se sont établies entre les principaux courants de la psychanalyse, différences quant à la nature de l'étiologie des névroses. Freud, dit-on, mettrait la cause des névroses sur la sexualité et les perturbations liées à l'épreuve structurante du Complexe d'Oedipe, Adler et son école sur le besoin de dominer, et sur les perturbations liées au complexe d'infériorité. Le courant affilié à Otto Rank rattacherait l'angoisse névrotique à la cause que constitue l'expérience traumatique de la naissance appelée le " traumatisme primitif ".
Ces présentations sont caricaturales car elles masquent le fait que dans la psychanalyse et en particulier dans la psychanalyse freudienne, la question de la causalité revêt une grande complexité et cela pour plusieurs raisons :

L'investigation psychanalytique opère la dissociation entre loi et cause. La loi, on l'a vu, suppose le repérage de régularités statistiques, objectivement mesurables. La psychanalyse adopte au contraire une démarche clinique fondée sur la singularité d'une parole et d'une histoire, celle d'un sujet en souffrance. Cette parole ne permet aucune généralisation, ne permet pas d'établir des " lois causales " car la psychanalyse considère comme irréductible à toute autre l'expérience de chaque sujet, c'est-à-dire son " histoire individuelle ", et c'est bien là le souci de la démarche clinique de respecter la singularité de chaque histoire personnelle. Dans ce contexte, la psychanalyse privilégie une causalité dite " contingente " par opposition à la recherche de lois causales générales et nécessaires comme dans le déterminisme classique. Par contingence, il faut entendre la manière propre à chaque sujet de vivre, de dépasser ou non les étapes de son développement psychique et de son identité sexuelle, étapes qui se perdent dans les indéterminations d'une histoire toujours différente, où se mêlent l'inédit des situations et une certaine marge de liberté du sujet.

Tout cela pourrait nous faire croire que la psychanalyse n'a rien d'autre à nous apprendre que ce que contient la parole des sujets et que son unique objet est d'ordre documentaire et biographique. En réalité la notion de causalité contingente cache un entrelacs de " dimensions explicatives " qui renvoient à une multiplicté de facteurs, lesquels font éclater les cadres de la causalité efficiente traditionnelle. Comme l'écrit Gaston Granger dans son Essai d'une philosophie du style, la psychanalyse nous offre une description " feuilletée " où coexistent trois ordres qui ont leur logique propre, et que masque l'unité apparente du discours du sujet. C'est sur la nature de l'interférence entre ces trois ordres psychiques que va porter l'effort d'intelligibilité de la psychanalyse, à l'exclusion de la recherche d'une série causale unique du trouble névrotique.


- La première dimension explicative porte sur le champ de l'inconscient qui en lui-même n'est cause de rien. Une représentation inconsciente n'est jamais en elle-même directement " cause " d'un lapsus, d'un acte manqué ou d'un symptôme névrotique. De même l'expérience par un individu de l'épreuve psychique inconsciente que Freud appelle " Complexe d'Œdipe ", ou plutôt la manière dont un individu traverse cette épreuve n'est pas la cause " directe " de la névrose éventuelle de l'adulte . Certes Freud qualifie à plusieurs reprises le Complexe d'Oedipe de " noyau des névroses " mais n'utilise jamais à son égard le terme de " cause ". Un noyau est un élément appartenant à un tout beaucoup plus vaste, élément important certes mais jamais entièrement déterminant comme doit l'être la cause efficiente traditionnelle. De même les inhibitions et les refoulements qu'un sujet opère sur certaines de ses représentations n'est pas cause directe de l'apparition d'une pathologie. Pas même encore, à eux tout seuls, les événements de sa vie individuelle, de son vécu personnel. La causalité psychique se trouve ici disséminée dans l'articulation de toutes ces dimensions, lesquelles forment système, selon le principe d'une interdépendance fonctionnelle. C'est pourquoi Freud , au lieu de nous parler de causes (ce qui serait attendu dans le cadre d'une étiologie) nous parle constamment de systèmes. Le système inconscient, le système préconscient, le système conscient. Ces trois systèmes psychiques sont définis dans son ouvrage Métapsychologie avec l'autonomie de véritables provinces ayant leur économie propre. La logique de ces domaines, mais aussi leurs interrelations, y sont décrites suivant différents aspects. Ainsi l'approche énergétique du fonctionnement de l'appareil psychique décrit comment, lors du processus de déplacement un quantum d'affect attacher à une représentation peut se transférer sur une autre, comment une représentation peut se charger, se décharger, se déguiser, se tronquer, en passant d'un système à l'autre. La vie de l'appareil psychique est d'abord une question de mobilité des représentations et de leurs charges affectives entre les différents systèmes de l'appareil psychique. Chacun de ces systèmes possède sa logique propre irréductible à tout autre. Ainsi l'inconscient ne connaît pas le temps (puisqu'il peut conserver intacte la charge affective liée à une représentation inconsciente bien au-delà du moment où cette charge à pris naissance). Il méconnaît le principe d'identité, puisqu'il peut investir en même temps d'affects opposés (par exemple l'amour et la haine) une même représentation. Au contraire le système conscience respecte le principe d'identité, la causalité, etc.




V. Le structuralisme lacanien :

Cette conception de l'appareil psychique remplace les cadres de la pensée causale classique par ceux d'une pensée systémique où domine le jeu des interdépendances fonctionnelles. Le structuralisme des années soixante, en particulier celui de Jacques Lacan prolongera et radicalisera cette approche où la notion de sujet disparaît complètement au profit de la structure du Langage.
Lacan, contrairement à Freud, élimine complètement la marge de liberté du sujet, sa possibilité de participer à la causation de ses actes ou de ses représentations. Les orientations qu'il fait subir à l'étiologie psychanalytique importe pour une large part les concepts qui ont fait un certain temps le triomphe de l'ethnologie structurale de Claude Lévi-Strauss. Lacan ne parle pas de système, mais de " structure ", (" l'inconscient est structuré comme un langage "), et s'il conserve une description régionale du psychisme humain, on sait que les trois ordres qui prédominent chez lui sont le réel, le symbolique et l'imaginaire.
Je ne me lancerai pas ici dans un résumé nécessairement réducteur de la pensée de Lacan. Je voudrais une nouvelle fois souligner la radicalité de la position lacanienne par rapport à la question de la causalité, et ce en regard de la conception freudienne. Pour Lacan, le moi n'est jamais cause de rien, car il est sans réalité, c'est une pure instance imaginaire, déterminé par sa relation à l'ordre symbolique, que Lacan appelle " lieu de méconnaissance ". En d'autres termes, le sujet n'est cause de rien car il n'y a pas de sujet. Toutes ces déclarations de Lacan, (par exemple " l'homme normal n'est pas libre mais assujetti au symbolique ", ou encore : " nul sujet ne peut être cause de soi ") sont sans ambiguïté. Elles proviennent d'une célèbre controverse qui opposa, au colloque de Bonneval en 1946, Jacques Lacan au psychiatre Henri Ey, partisan d'une théorie dite de l'organo-dynamisme. Alors qu'Henri Ey soutient que la psychologie doit redonner ses lettres de noblesse à la notion de cause finale, de liberté, de volonté (il parle de " causalité par liberté "), Lacan qualifiera de discours " délirant " toute théorie psychologique sur la liberté humaine.

Le seul qui ait sa cause avec lui, dira Lacan, c'est le psychotique. " Sa cause, il l'a dans la poche ". Et on ne peut s'empêcher de se rappeler ce que Freud écrivait alors dans Métapsychologie : dans le système inconscient, il y a substitution à la réalité extérieure de la réalité psychique.

Avec Lacan, il semble qu'on soit revenu à une pensée causale linéaire, celle de la cause et de l'effet, quand Lacan écrit " le moi est effet du signifiant ". Mais nous ne devons pas tomber à notre tour dans le piège des mots. L'ordre du symbolique, le signifiant, n'est pas une cause dont le moi et ses représentations seraient l'effet. Tout simplement parce que le moi n'existe pas, c'est une illusion vide de sens. Et d'autre part parce que le Langage est l'être même de ce qui s'appréhende illusoirement comme sujet-cause. Il y a une ontologie du langage chez Lacan, et c'est à notre sens Michel Foucault, dans les Mots et les choses qui a explicité avec le plus de vigueur la destitution du sujet-cause au profit du Langage, destitution qui se joue dans les différents structuralismes et en particulier dans celui de Lacan.
A la question " qui pense, qui désire, qui parle ", quand on dit " je pense, je désire, je parle ", écrit Foucault, il faut désormais opposer un rire philosophique, et stigmatiser les illusions du psychologisme, qui, lui, croit que c'est le sujet qui est cause. Il n'existe qu'une aliénation essentielle au Langage c'est-à-dire aux chaînes signifiantes et à leur rhétorique interne. Les mots sont des filets, nous sommes agis par leur piège. Je rappellerais à ce titre l'une des dernières phrases des Mots et des Choses : La figure de l'Homme disparaît comme une figure dessinée sur du sable et effacée par la mer, écrit Foucault, et avec elle, dirions-nous, les prétentions de la pensée causale à cerner une quelconque responsabilité de l'homme.


VI. Conclusion :

En conclusion, nous dirons qu'on peut ne pas souscrire à la radicalité de l'approche structurale du fonctionnement psychique tel qu'on vient de la décrire. On peut même admettre que le choix des théories auquel nous nous sommes référés ici est trop restreint pour en tirer une quelconque conclusion d'ensemble sur la valeur de la notion de cause en psychologie. Pourtant, quand bien même en psychologie, on accorderait l'existence d'un déterminisme strict, celui-ci n'expliquera jamais plus aujourd'hui qu'une dimension de l'homme et ce en raison du développement toujours plus grand d'autres secteurs des sciences humaines. Nous avions commencé notre intervention en citant cette phrase de Gaston Granger selon laquelle " le langage de la causalité, conçue comme une relation de cause à effet entre deux événements est une simplification pratiquement nécessaire, un expédient dont une connaissance assez mure peut se débarrasser ".

Toute l'histoire de la psychologie, mais même plus, toute l'histoire des sciences humaines n'ont fait que confirmer, à notre sens, la validité d'un tel jugement.
Cette histoire a montré que le langage de la causalité est simplificateur car il est " unidimensionnel ". Or les autres sciences humaines, nous présentent d'autres dimensions de la conduite humaine. Ces autres dimensions s'entrecroisent avec les déterminations purement psychologiques, qu'il est difficile d'isoler dans leur spécificité. Le comportement suicidaire, par exemple, peut-être désormais interprété dans les termes de la psychologie, de la sociologie, de l'ethnologie, de l'histoire, etc., mais ce qui pousse au suicide, l'explication du suicide, ne saurait tenir dans une unique série causale car cet acte renvoie à de multiples dimensions explicatives . Non seulement il est difficile d'isoler une de ces dimensions, de rechercher par exemple le facteur psychologique dans sa spécificité mais cette tentative même, constitue d'une certaine manière un parti pris-méthodologique qui peut être contesté. Cela explique qu'au sein des sciences humaines, on assiste à l'apparition toujours croissante de disciplines hybrides, refusant l'isolement jugé arbitraire du psychologique et du sociologique, et de leur causalité respective, comme c'est le cas de la psychosociologie. On a ainsi de nouvelles approches dites psycholinguistiques, ethnopsychologiques, sociolinguistique etc., qui renvoient cette fois non plus à la diversité théorique d'une même discipline, mais à une pluralité interdisciplinaire qui seule peut rendre raison de la complexité du fait humain.

Ainsi, aucune de ces dimensions ne peut à elle seule ambitionner de lever le voile sur l'homme pris dans sa totalité, et l'existence même de ces disciplines, dans leur pluralité, est un démenti donné aux illusions de la pensée causale.



Références bibliographiques


Michel Foucault, Les Mots et les Choses, Gallimard, 1966

Gilles-Gaston Granger, Essai d'une philosophie du style, Armand Colin, 1968

American Psychiatric Association, DSM, Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux, Paris, Masson, 1985

Sorban Ionescu, Quatorze approches de la psychopathologie, Paris, Nathan, 1991.

Gilles-Gaston Granger, " Logique et pragmatique de la causalité dans les sciences de l'homme ", dans Systèmes symboliques, science et philosophie, Paris, Editions du CNRS, 1978.

J.B., Watson, " Psychology as the behaviorist view it ", Psychological Review, 20, 158-177, 1913.

B.F., Skinner, L'Analyse expérimentale du comportement. Un essai théorique, Bruxelles, C. Dessart, 1971.

A. Bandura, L'apprentissage social, Bruxelles, Mardaga, 1980

S. Freud, Métapsychologie, Gallimard, coll. " Idées ", 1981

J. Lacan, Le Séminaire, Livre II, " Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse ", Seuil, 1980.
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