Oeuvres philosophiques en ligne (texte intégral)

Que signifient ces mots : « Faire une recherche sur la "vérité" », science de la « vérité » ? La « vérité », dans cette recherche, est-elle prise pour thème par une théorie de la connaissance ou du jugement ? Manifestement non, puisque « vérité » signifie la même chose que la « chose », que « ce qui se montre soi-même ». Quel est alors le sens de l’expression « vérité », si elle peut être utilisée terminologiquement pour nommer un « étant » et un « être » ?
Mais si la vérité se tient à juste titre dans une conneXion originaire avec l’être, le phénomène de la vérité entre dans la sphère de la problématique fondamental-ontologique. Mais si tel est le cas, n’est-il pas inévitable que ce phénomène fasse d’ores et déjà encontre à l’intérieur de l’analyse fondamentale préparatoire, de l’analytique du Dasein ? Dans quelle connexion ontico-ontologique la « vérité » se tient-elle avec le Dasein et la déterminité ontique de celui-ci que nous appelons la compréhension d’être ? Est-il possible, à partir de celle-ci, de mettre au jour la raison pour laquelle l’être va nécessairement ensemble avec la vérité, et celle-ci avec celui-là ?
Ces questions ne sauraient être esquivées. Car c’est bien parce que l’être « va ensemble » avec la vérité que le phénomène de la vérité est déjà entré en effet, quoique non expressément, ni sous ce titre, dans le thème des analyses antérieures. Il convient désormais, dans la perspective de l’accentuation du problème de l’être, de délimiter expressément le phénomène de la vérité et de fixer les problèmes qui y sont renfermés. Ce travail ne se contentera nullement de résumer ce qui a été expliqué auparavant; bien au contraire, la recherche va recevoir de lui un nouveau coup d’envoi.
Notre analyse part du concept traditionnel de la vérité et tente d’en libérer les fondements ontologiques (a). A partir de ces fondements, le phénomène originaire de la vérité deviendra visible, ce qui doit nous permettre de mettre au jour le caractère dérivé du concept traditionnel (b). Après quoi la recherche mettra en évidence qu’à la question de I’« essence » de la vérité appartient nécessairement la question du mode d’être de la vérité. Conjointement sera tiré au clair le sens ontologique de l’expression :. Il y a de la vérité », et le mode de la nécessité avec laquelle « nous devons présupposer » qu’« il y a » de la vérité (c).

a) Le concept traditionnel de la vérité
et ses fondements ontologiques.

Trois thèses caractérisent la conception traditionnelle de l’essence de la vérité et l’opinion qu’on se fait de sa définition première : 1. Le « lieu » de la vérité est l’énoncé (le jugement); 2. l’essence de la vérité réside dans l’« accord » du jugement avec son objet; 3. Aristote, le père de la logique, aurait lui aussi assigné la vérité au jugement comme à son lieu originaire, et il aurait lui aussi mis en circulation la définition de la vérité comme accord ».
Notre intention n’est pas ici de retracer une histoire du concept de vérité, qui d’ailleurs ne pourrait être exposée que sur la base d’une histoire de l’ontologie. Quelques références caractéristiques à des données bien connues suffiront à introduire nos élucidations analytiques.
Aristote dit : 1, les « vécus » de l’âme, les  (représentations) sont des as-similations aux choses. Cet énoncé qu’Aristote ne donne nullement pour une définition d’essence expresse de la vérité, a fourni son occasion à l’élaboration de la définition ultérieure de l’essence de la vérité comme adaequatio intellectus et rei. Thomas d’Aquin2, qui renvoie à propos de cette définition à Avicenne, qui l’avait à son tour reçu du Livre des Définitions d’Isaac Israëli (Xe siècle), utilise aussi, au lieu de adaequatio (as-similation, ad-équation), les termes correspondentia (correspondance) et convenientia (con-venance, convergence).
La théorie de la connaissance néo-kantienne du XIXe siècle a souvent voulu voir dans cette définition de la vérité l’expression d’un réalisme naïf et méthodologiquement retardataire, et elle l’a déclarée incompatible avec une problématique qui se serait imposée à travers la « révolution copernicienne » de Kant. Parler ainsi, cependant, revient à oublier que Kant lui-même - ainsi que Brentano en avait déjà fait la remarque - demeure si fermement attaché à ce concept de la vérité qu’il renonce même à l’élucider : « L’ancienne et fameuse question, dit-il, avec laquelle on prétendait pousser à bout les logiciens [...] est celle-ci : qu’est-ce que la vérité ? La définition nominale de la vérité, qui en fait l’accord de la connaissance avec son objet, est ici offerte et présupposée... »1
Si la vérité consiste dans l’accord d’une connaissance avec son objet, il faut par là-même que cet objet soit distingué des autres; car une connaissance est fausse si elle ne s’accorde pas avec l’objet auquel elle se rapporte, même si elle contient quelque chose qui pourrait valoir d’autres objets »2, ajoute-t-il; et il dira encore dans l’introduction à la « Dialectique transcendantale » : « La vérité ou l’apparence ne sont pas dans l’objet pour autant qu’il est intuitionné, mais dans le jugement porté sur lui pour autant qu’il est pensé »?3
La caractérisation de la vérité comme « accord », adaequatio, est certes très générale et vide. Elle doit pourtant détenir quelque légitimité puisque, malgré toute la variété des interprétations de la connaissance qui doit recevoir ce prédicat privilégié, elle réussit à se maintenir. C’est pourquoi nous posons maintenant la question des fondements de cette « relation ». Nous demandons : Qu’est-ce qui est tacitement co-posé dans ce tout de relations qu’est l’« adaequatio intellectus et rei » ? Et quel caractère ontologique ce co-présupposé possède-t-il ?
D’abord, que signifie en général le terme d’« accord » ? L’accord de quelque chose avec quelque chose a le caractère formel de la relation de quelque chose à quelque chose. Tout accord, donc toute « vérité », est une relation. Pourtant, toute relation n’est pas accord. Un signe fait signe vers ce qu’il montre. Le signe est une relation, mais il n’est pas un accord du signe et du montré. D’autre part, tout accord ne désigne manifestement pas non plus quelque chose comme la convenientia fixée dans la définition de la vérité. Le nombre 6 s’accorde avec 16 - 10. Les nombres s’accordent, ils sont égaux du point de vue du combien. L’égalité est une guise de l’accord. A celui-ci appartient structurellement quelque chose comme un « point de vue », un « rapport à... ». Par rapport à quoi ce qui est mis en relation dans l’adaequatio s’accorde-t-il ? La clarification de la relation de vérité » exige de considérer conjointement la spécificité des membres relatifs. Par rapport à quoi intellectus et res, s’accordent-ils ? Est-ce qu’en leur mode d’être, en leur teneur d’essence, ils apportent en général avec eux quelque chose par rapport à quoi ils puissent s’accorder ? Si une identité des deux est rendue impossible par leur hétérogénéité, tous deux, intellectus et res sont-ils cependant peut-être semblables ? Mais la connaissance doit pourtant « donner » la chose telle qu’elle est. L’« accord » a donc le caractère de relation du « tel - tel ». Selon quelle guise cette relation est-elle possible en tant que relation entre intellectus et res ? On le voit clairement par toutes ces questions : pour tirer au clair la structure de la vérité, il ne suffit point de présupposer simplement ce tout relationnel, il faut que le questionnement s’en retourne jusqu’à la connexion d’être qui porte ce tout comme tel.
Faut-il pour cela cependant déployer la problématique de la « théorie de la connaissance » au sujet de la relation sujet-objet ? Ou bien l’analyse peut-elle se restreindre à l’interprétation de la « conscience immanente de la vérité », donc rester « à l’intérieur de la sphère » du sujet ? Suivant l’opinion universelle, ce qui est vrai est la connaissance. Or la connaissance réside dans le juger. Et dans le jugement, il faut distinguer : le juger comme processus psychique réel et le jugé comme teneur idéale. C’est de celle-ci que l’on dit qu’elle est « vraie ». Le processus psychique réel, au contraire, est sous-la-main ou il ne l’est pas. C’est donc la teneur idéale du jugement qui se tient dans la relation d’accord. Cette relation, par conséquent, concerne une connexion entre la teneur idéale du jugement et la chose réelle considérée comme ce sur quoi il est jugé. Cet accord même, en son mode d’être, est-il réel ou idéal ? Ou rien des deux ? Comment la relation entre étant idéal et sous-la-main réel doit-elle être saisie ontologiquement ? Car elle subsiste bel et bien, et elle n’existe pas seulement, dans des jugements factices, entre teneur du jugement et objet réel, mais en même temps entre teneur idéale et accomplissement réel du jugement - et elle y est encore plus « intime »...
Ou bien n’est-il pas permis de s’enquérir du sens ontologique de la relation entre réel et idéal (de la  ? La relation doit subsister - mais que veut dire ontologiquement cette subsistance ?
Qu’est-ce qui pourrait empêcher la légitimité de cette question ? Est-ce un hasard si, depuis plus de deux millénaires, ce problème n’a pas bougé de sa place ? La perversion de la question résiderait-elle déjà dans le point de départ, dans la séparation ontologiquement non clarifiée du réel et de l’idéal ?
Quant à la séparation, opérée du point de vue du juger « effectif » sur le jugé, entre accomplissement réel et teneur idéale, est-elle en général illégitime ? L’effectivité du connaître et du juger n’est-elle pas brisée en deux guises ou « couches » d’être, dont l’assemblage ne saurait atteindre le mode d’être du connaître ? Le psychologisme n’est-il pas fondé à s’inscrire en faux contre cette séparation, même si lui-même n’éclaircit pas ontologiquement, ni même ne connaît comme problème le mode d’être de la pensée du pensé ?
Dans le traitement de la question du mode d’être de l’adaequatio, le retour à la scission de l’accomplissement judicatif et de la teneur judicative, bien loin de faire avancer l’élucidation, fait apparaître tout au plus que l’éclaircissement du mode d’être du connaître est lui-même absolument nécessaire. L’analyse requise à cet effet doit tenter de porter en même temps sous le regard le phénomène de la vérité caractéristique de la connaissance. Quand, dans le connaître lui-même, la vérité devient-elle phénoménalement expresse ? Lorsque le connaître s’atteste comme vrai. C’est cette autolégitimation qui lui assure sa vérité. Par suite, c’est en connexion phénoménale avec la légitimation que la relation d’accord doit se rendre visible.
Supposons que quelqu’un, le dos tourné à un mur, prononce cet énoncé vrai : « Le tableau accroché au mur est penché. » Cet énoncé se légitimera si celui qui l’a prononcé se retourne et perçoit le tableau mal accroché au mur. Mais qu’est-ce qui est proprement légitimé dans cette légitimation ? Quel est le sens de la confirmation de l’énoncé ? Serait-ce par exemple l’accord de la « connaissance », ou du s’ connu », avec la chose sur le mur, qui est constaté ? Oui et non - suivant que l’on interprète de manière phénoménalement adéquate ce que signifie l’expression « le connu ». A quoi l’auteur de l’énoncé, lorsque - ne percevant pas le tableau, mais u se le représentant seulement » - il juge, est-il rapporté ? A des u représentations » ? Sûrement pas, si du moins la représentation doit signifier ici le représenter comme procès psychique. Pas davantage n’est-il référé à des représentations au sens du représenté, si ce mot désigne une , image » de la chose réelle au mur. Bien plutôt l’énoncer « simplement représentant », suivant son sens le plus propre, est-il référé au tableau réel accroché au mur. Lui seul, et rien d’autre, est visé. Toute interprétation qui voudrait insérer ici un nouvel élément censément visé dans l’énoncer seulement représentant falsifierait la réalité phénoménale de ce sur quoi l’énoncé est porté. L’énoncer est un être pour la chose étante elle-même. Et qu’est-ce qui est légitimé par la perception ? Rien d’autre que ceci que c’est l’étant lui-même qui était visé dans l’énoncé. Ce qui vient à confirmation, c’est que l’être énonçant pour la chose énoncée est une mise au jour de l’étant, c’est qu’il découvre l’étant auquel il se rapporte. Ce qui est confirmé, c’est l’être-découvrant de l’énoncé. Le connaître, en cet accomplissement de légitimation, demeure alors uniquement rapporté à l’étant lui-même. C’est en celui-ci même que se joue, pour ainsi dire, la confirmation. L’étant visé lui-même se montre tel qu’il est en lui-même, autrement dit il est découvert identiquement tel qu’il est mis au jour comme étant dans l’énoncé. Il ne s’agit point de comparer des représentations, ni entre elles, ni en relation à la chose réelle. Ce qui se trouve légitimé n’est point un accord entre le connaître et l’objet ou même entre du psychique et du physique - et pas non plus entre des « contenus de conscience » - mais, uniquement, l’Être-découvert de l’étant lui-même, lui dans le comment de son être-découvert. Celui-ci se confirme en ceci que la chose énoncée, c’est-à-dire l’étant lui-même, se montre comme le même. Confirmation signifie : le se montrer de l’étant en son identité1. La confirmation s’accomplit sur la base d’un se-montrer de l’étant. Mais cela n’est possible que dans la mesure où ce connaître qui énonce et se confirme est lui-même, quant à son sens ontologique, un être découvrant pour l’étant réel.

L’énoncé est vrai, cela signifie : il découvre l’étant en lui-même. Il énonce, il met au jour, il « fait voir » () l’étant en son être-découvert. L’être-vrai (vérité) de l’énoncé doit nécessairement être entendu comme être-découvrant. La vérité n’a donc absolument pas la structure d’un accord entre le connaître et l’objet au sens d’une as-similation d’un étant (sujet) à un autre (objet).
Derechef, l’être-vrai comme être-découvrant n’est possible que sur la base de l’être-au-monde. Ce phénomène, où nous avons reconnu une constitution fondamentale du Dasein, est le fondement du phénomène originaire de la vérité. C’est celui-ci qu’il convient maintenant d’approfondir.

b) Le phénomène originaire de la vérité et
la secondarité du concept traditionnel de la vérité.

Être-vrai (vérité) veut dire être-découvrant. Mais n’est-ce pas là une définition suprêmement arbitraire de la vérité ? Et même si des déterminations conceptuelles aussi violentes peuvent permettre de mettre l’idée d’accord hors circuit du concept de la vérité, ce gain douteux n’est-il pas payé du prix d’une annulation de la « bonne » vieille tradition ? Réponse : notre définition apparemment arbitraire ne contient que l’interprétation nécessaire de ce que la plus ancienne tradition de la philosophie antique a originairement pressenti, et même préphénoménologiquement compris. L’être-vrai du  comme  est l’  selon la guise de l’ : faire voir, en le dégageant de son retrait, l’étant en son hors-retrait (être-découvert). L’, qui est identifiée par Aristote, d’après les textes cités plus haut, avec le , les  signifie les « choses mêmes » , ce qui se montre, l’étant dans le comment de son être-découvert. Est-ce d’autre part un hasard si, dans l’un des fragments d’Héraclite1, qui constituent les témoignages doctrinaux les plus anciens de la philosophie qui traitent expressément du , perce le phénomène de la vérité au sens d’être-découvert (hors-retrait) que nous venons de dégager ? Au  et à celui qui le dit et le comprend, sont opposés les hommes sans entente. Le  est   il dit comment l’étant se comporte. Aux hommes sans entente, au contraire, échappe (), demeure retiré ce qu’ils font :  ils oublient, autrement dit cela sombre à nouveau pour eux dans le retrait. Ainsi, au , appartient le hors-retrait, . La traduction par le mot Y vérité », pour ne rien dire des déterminations conceptuelles théoriques de cette expression, recouvre le sens de ce que les Grecs placèrent « tout naturellement » en fait de précompréhension préphilosophique à la base de l’usage terminologique d’.
L’invocation de tels témoignages doit se garder d’une mystique intempérante des mots; néanmoins, c’est en fin de compte le travail de la philosophie que d’empêcher que la force des mots les plus élémentaires où le Dasein s’exprime ne soit rabattue par le sens commun sur une incompréhensibilité qui, de son côté, fonctionne comme source des faux problèmes.
Ce que nous avons exposé plus haut1 à propos du  et de l’ sous la forme d’une interprétation pour ainsi dire dogmatique a désormais obtenu sa légitimation phénoménale. La « définition » proposée de la vérité n’est pas évacuation, mais au contraire appropriation originaire de la tradition, et elle le sera d’autant plus si nous parvenons à montrer que et comment la théorie devait nécessairement, sur la base du phénomène originaire de la vérité, en arriver à l’idée d’accord.
La « définition » de la vérité comme être-découvert et être-découvrant n’est pas davantage une simple explication verbale, mais elle provient de l’analyse des comportements du Dasein que nous avons coutume de qualifier de prime abord de « vrais ».
L’être-vrai comme être-découvrant est une guise d’être du Dasein. Ce qui rend soi-même possible ce découvrir doit nécessairement être nommé « vrai » en un sens encore plus originaire. Les fondements ontologico-existentiaux du découvrir lui-même montrent pour la première fois le phénomène le plus originaire de la vérité.
Le découvrir est une guise d’être de l’être-au-monde. La préoccupation, qu’elle soit circon-specte, ou même qu’elle a-vise en séjournant, découvre de l’étant intramondain. Celui-ci advient comme ce qui est découvert. Il est n vrai » en un second sens. Est primairement n vrai », c’est-à-dire découvrant, le Dasein. La vérité au second sens ne signifie pas être-découvrant (découverte), mais être-découvert (découverte en ce deuxième sens).
Cependant, il a été montré par notre analyse antérieure de la mondanéité et de l’étant intramondain que la découverte de l’étant intramondain se fonde dans l’ouverture du monde. Or l’ouverture est le mode fondamental du Dasein conformément auquel il est son Là. L’ouverture est constituée par l’affection, le comprendre et le parler, et elle concerne cooriginairement le monde, l’être-à et le Soi-même. La structure du souci comme être-déjà-en-avant-de-soi-dans-un-monde-comme-être-auprès-de-l’étant-intramondain abrite en soi l’ouverture du Dasein. C’est avec et par elle qu’il y a de l’être-découvert, et par conséquent c’est seulement avec l’ouverture du Dasein que le phénomène le plus originaire de la vérité est atteint. Ce qui a été plus haut mis au jour à propos de la constitution existentiale du Là1 et par rapport à l’être quotidien du Là2 ne concernait rien d’autre que le phénomène le plus originaire de la vérité. Pour autant que le Dasein est essentiellement son ouverture, qu’en tant qu’ouvert il ouvre et découvre, il est essentiellement ,, vrai ». Le Dasein est « dans la vérité ». Cet énoncé a un sens ontologique. Il ne veut pas dire que le Dasein, ontiquement, est toujours ou même seulement à chaque fois expert « en toute vérité », mais qu’à sa constitution existentiale appartient l’ouverture de son être le plus propre.
En reprenant les acquisitions antérieures, il est possible de restituer le plein sens existential de la proposition : n le Dasein est dans la vérité » à l’aide des déterminations suivantes :
1. A la constitution d’être du Dasein appartient essentiellement l’ouverture en général. Elle embrasse le tout de la structure d’être qui est devenue explicite grâce au phénomène du souci. A celui-ci appartient non seulement l’être-au-monde, mais aussi l’être auprès de l’étant intramondain. Cooriginaire à l’être du Dasein et à son ouverture est l’être-découvert de l’étant intramondain.
2. A la constitution d’être du Dasein appartient ensuite, et certes à titre de constitutif de son ouverture, l’être-jeté. En lui il se dévoile que le Dasein est toujours déjà, en tant que mien et que tel, dans un monde déterminé et auprès d’une sphère déterminée d’étant intramondain déterminé. L’ouverture est essentiellement factice.
3. A la constitution d’être du Dasein appartient le projet : l’être ouvrant pour son pouvoir-être. Le Dasein peut, en tant que compréhensif, se comprendre à partir du w monde » et des autres ou à partir de son pouvoir-être le plus propre. Cette dernière possibilité signifie ceci : le Dasein s’ouvre à lui-même dans et comme son pouvoir-être le plus propre. Cette ouverture authentique manifeste le phénomène de la vérité la plus originaire dans le mode de l’authenticité. L’ouverture la plus originaire et aussi la plus authentique où puisse être le Dasein comme pouvoir-être est la vérité de l’existence. C’est seulement dans le contexte d’une analyse de l’authenticité du Dasein que cette vérité recevra sa déterminité ontologico-existentiale.
4. A la constitution d’être du Dasein appartient l’échéance. De prime abord et le plus souvent, le Dasein est perdu dans son « monde ». Le comprendre, en tant que projet vers les possibilités d’être, s’est déporté dans cette direction. L’identification au On signifie la souveraineté de l’être-explicité public. Le découvert, l’ouvert est soumis à la dissimulation et à la fermeture du bavardage, de la curiosité et de l’équivoque. L’être pour l’étant n’est pas éteint, mais il est déraciné. L’étant n’est pas complètement retiré - il est précisément découvert, mais en même temps dissimulé; il se montre - mais sur le mode de l’apparence.
De même, ce qui avait été auparavant découvert sombre à nouveau dans la dissimulation et le retrait. Le Dasein, parce qu’il est essentiellement échéant, est, selon sa constitution d’être, dans la « non-vérité ». Ce dernier titre, tout comme l’expression d’« échéance », est ici utilisé ontologiquement. Toute « valorisation » ontiquement négative doit être tenue à l’écart de son usage analytico-existential. C’est à la facticité du Dasein qu’appartiennent la fermeture et le recouvrement. Le sens ontologico-existential plein de la proposition : « Le Dasein est dans la vérité » dit en même temps, et cooriginairement : « Le Dasein est dans la non-vérité. » Mais c’est seulement dans la mesure où le Dasein est ouvert qu’il est également fermé; et ce n’est que pour autant qu’avec le Dasein est déjà à chaque fois découvert de l’étant intramondain que ce type d’étant est recouvert (retiré) et dissimulé dans sa possibilité d’encontre intramondaine.
Par suite, le Dasein doit essentiellement s’approprier expressément même ce qui est déjà découvert contre l’apparence et la dissimulation, et s’assurer toujours de nouveau de l’être-découvert. Toute re-découverte ne s’accomplit justement jamais sur la base d’un total retrait, mais à partir de l’être-découvert sur le mode de l’apparence. L’étant a l’air de..., il parait - c’est-à-dire que d’une certaine manière il est déjà découvert et pourtant encore dissimulé.
La vérité (être-découvert) doit toujours d’abord être arrachée à l’étant. L’étant est arraché au retrait. A chaque fois, la découverte factice est pour ainsi dire toujours un rapt. Est-ce un effet du hasard si les Grecs s’expriment sur l’essence de la vérité à l’aide d’une expression privative () ? Dans un tel mode d’expression du Dasein, est-ce que ne s’annonce pas une compréhension d’être originaire de lui-même - la compréhension, fût-elle même seulement préontologique, du fait que l’être-dans-la-non-vérité constitue une détermination essentielle de l’être-au-monde ?
Que la déesse de la vérité qui guide Parménide le place à la croisée de deux chemins relui du découvrir et celui du retirer, ne signifie rien d’autre que ceci : le Dasein est à chaque fois déjà dans la vérité et la non-vérité. Le chemin du découvrir ne peut être gagné que dans le , dans la distinction compréhensive des deux et dans la décision pour l’un1.
La condition ontologico-existentiale requise pour que l’être-au-monde soit déterminé par la « vérité » et la « non-vérité » réside dans la constitution d’être du Dasein que nous avons caractérisé comme projet jeté. Elle est un constituant de la structure du souci.
L’interprétation ontologico-existentiale du phénomène de la vérité a donné le double résultat suivant : 1. La vérité au sens le plus originaire est l’ouverture du Dasein, à laquelle appartient la découverte de l’étant intramondain. 2. Le Dasein est cooriginairement dans la vérité et la non-vérité.
Ces propositions ne peuvent laisser apercevoir toute leur signification à l’intérieur de l’horizon de l’interprétation traditionnelle du phénomène de la vérité que si l’on parvient à montrer : 1. que la vérité entendue comme accord a sa provenance dans l’ouverture, et cela moyennant une modification déterminée; 2. que le mode d’être de l’ouverture elle-même conduit à ce que ce soit de prime abord sa modification secondaire qui vient sous le regard et guide l’explication théorique de la structure de la vérité.
L’énoncé et sa structure, le comme apophantique, sont fondés dans l’explicitation et sa structure, le comme herméneutique, et au-delà d’elle dans le comprendre, dans l’ouverture du Dasein. Or la vérité passe pour être la détermination privilégiée de l’énoncé, qui est donc un phénomène secondaire. De ce fait, les racines de la vérité énonciative plongent dans l’ouverture du comprendre2. Mais, par-delà cette indication de la provenance de la vérité de l’énoncé, c’est désormais le phénomène de l’accord qu’il convient de mettre expressément au jour dans sa secondarité.
L’être auprès de l’étant intramondain, la préoccupation, est découvrant. Mais à l’ouverture du Dasein appartient essentiellement le parler3. Le Dasein s’ex-prime, il ex-prime soi - en tant qu’être découvrant pour de l’étant. Et il s’exprime comme tel sur de l’étant découvert dans l’énoncé. L’énoncé communique l’étant dans le comment de son être-découvert. Le Dasein qui ac-cueille la communication se porte lui-même, en cet ac-cueil, à l’être découvrant pour l’étant discuté. L’énoncé ex-primé contient en son « ce-sur-quoi » l’être-découvert de l’étant, qui est préservé dans l’ex-primé. L’ex-primé devient pour ainsi dire un à-portée-de-la-main intramondain, qui peut être repris et répété. Sur la base de la préservation de l’être-découvert, l’ex-primé à-portée-de-la-main a en lui-même un rapport à l’étant sur lequel l’ex-primé est à chaque fois un énoncé. L’être-découvert est à chaque fois être-découvert de... Même dans la répétition, le Dasein qui répète accède à un être pour l’étant même dont il est parlé. Mais il est - et il se tient pour - dispensé d’un réaccomplissement originaire du découvrir.

Le Dasein n’a pas besoin de se placer dans une expérience . originaire » devant l’étant lui-même, et pourtant il demeure dans un être pour... celui-ci. L’être-découvert, dans une mesure croissante, n’est plus approprié par un découvrir à chaque fois propre, mais par l’ouï-dire du dit. L’identification au dit appartient au mode d’être du On. L’ex-primé comme tel assume l’être pour l’étant découvert dans l’énoncé. Mais si cet étant doit être expressément approprié quant à son être-découvert, cela veut dire que l’énoncé doit être légitimé comme découvrant. Mais l’énoncé ex-primé est un à-portée-de-la-main de telle sorte que, en tant qu’il préserve de l’être-découvert, il a en lui-même un rapport à l’étant découvert. Légitimation de son être-découvrant, cela signifie maintenant : légitimation du rapport à l’étant de l’énoncé préservant l’être-découvert. L’énoncé est un à-portée-de-lamain. L’étant auquel il a rapport en tant que découvrant est de l’à-portée-de-la-main, ou du sous-la-main intramondain. Le rapport lui-même se donne donc ainsi comme sous-la-main. Mais ce rapport consiste en ceci que l’être-découvert préservé dans l’énoncé est à chaque fois être découvert de... Le jugement « contient quelque chose qui vaut des objets » (Kant). Mais le rapport, désormais, se trouvant dérivé vers une relation entre étants sous-la-main, reçoit à son tour le caractère de l’être-sous-la-main. L’être-découvert de... devient conformité sous-la-main d’un sous-la-main, l’énoncé ex-primé, à du sous-la-main, l’étant dont il est parlé. Et pour peu que la conformité ne soit plus aperçue que comme relation entre sous-la-main, autrement dit pour peu que le mode d’être des membres relatifs ne soit plus entendu indifféremment que comme du sous-la-main, alors le rapport se montre comme accord sous-la-main de deux étants sous-la-main.
L’être-découvert revêt, conjointement à l’être-ex-primé de l’énoncé, le mode d’être de l’à-portée-de-la-main intramondain. Mais, dans la mesure où se maintient en lui, EN TANT QU’IL EST ÊTRE-DÉCOUVERT DE..., un rapport au sous-la-main, l’être-découvert (vérité) devient de son côté une relation sous-la-main entre étants sous-la-main (intellectus et res).
Le phénomène existential de l’être-découvert, qui est fondé dans l’ouverture du Dasein, devient une propriété sous-la-main abritant de surcroît un caractère de relativité, et, en tant que tel, il est brisé en une relation sous-la-main. La vérité comme ouverture et comme être découvrant pour l’étant découvert est devenue vérité comme accord entre sous-la-main intramondains. Ainsi la secondarité du concept traditionnel de la vérité est-elle mise en évidence.
Ce qui cependant est dernier dans l’ordre des connexions ontologico-existentiales de dérivation vaut du point de vue ontico-factice comme le terme premier et le plus proche. Mais ce fait, considéré en sa nécessité propre, se fonde à son tour sur le mode d’être du Dasein lui-même. Dans l’identification préoccupée, le Dasein se comprend à partir de l’étant rencontré à l’intérieur du monde. L’être-découvert appartenant au découvrir est de prime abord trouvé de manière intramondaine dans l’ex-primé. Mais ce n’est pas seulement la vérité qui fait alors encontre comme du sous-de-la-main, mais encore la compréhension d’être en général comprend de prime abord tout étant comme sous-la-main. La méditation ontologique immédiate sur la « vérité » de prime abord rencontrée ontiquement comprend le  (énoncé) comme  (énoncé sur..., être-découvert de...), mais interprète le phénomène en tant que sous-la-main du point de vue de son être-sous-la-main possible. Mais comme celui-ci a été identifié au sens de l’être en général, la question de savoir si ce mode d’être de la vérité et sa structure de prime abord rencontrée sont originaires ou non ne peut même pas s’éveiller. La compréhension d’être du Dasein de prime abord régissante, et qui aujourd’hui encore n’a été ni FONDAMENTALEMENT ni EXPRESSÉMENT dépassée, recouvre elle-même le phénomène originaire de la vérité.
Mais en même temps, il ne doit pas passer inaperçu que chez les Grecs, qui furent les premiers à élaborer scientifiquement et à porter à la souveraineté cette compréhension d’être prochaine, la compréhension originaire, quoique préontologique, de la vérité n’en était pas moins vivante, et même qu’elle s’affirma - tout au moins chez Aristote1 - contre le recouvrement que représentait leur ontologie.
Aristote, en effet, n’a jamais défendu la thèse que le « lieu » originaire de la vérité est le jugement. Bien plutôt dit-il que le  est la guise d’être du Dasein qui peut être découvrante ou recouvrante. Cette double possibilité, voilà ce qui détermine de manière insigne l’être-vrai du  : il est le comportement qui peut aussi recouvrir. Et comme Aristote n’a jamais affirmé la thèse citée, il ne s’est jamais non plus trouvé dans la situation d’« élargir » le concept de vérité du  au pur . La « vérité » de l’ et de la vision des « idées » est le découvrir originaire. Et c’est seulement parce que la  découvre primairement que le  comme peut aussi avoir une fonction de découverte.
Non seulement la thèse selon laquelle le « lieu » natif de la vérité est le jugement invoque en vain l’autorité d’Aristote, mais encore elle représente, en sa teneur même, une méconnaissance de la structure de la vérité. Loin d’être le e lieu » primaire de la vérité, l’énoncé, en tant que mode d’appropriation de l’être-découvert et que guise de l’être-au-monde se fonde au contraire dans le découvrir, ou dans l’ouverture du Dasein. La « vérité » la plus originaire est le « lieu » de l’énoncé et la condition ontologique de possibilité pour que des énoncés puissent être vrais ou faux (découvrants ou recouvrants).
La vérité comprise au sens le plus originaire appartient à la constitution fondamentale du Dasein. Ce titre désigne un existential. Mais ainsi est déjà pré-dessinée la réponse à la question du mode d’être de la vérité et du sens de la nécessité de la présupposition qu’« il y a de la vérité ».

c) Le mode d’être de la vérité et la présupposition de la vérité.

En tant que constitué par l’ouverture, le Dasein est essentiellement dans la vérité. L’ouverture est un mode d’être essentiel du Dasein. Il n’y a » de vérité que dans la mesure où et aussi longtemps que le Dasein est. De l’étant n’est découvert que lorsque, n’est ouvert qu’aussi longtemps que le Dasein est en général. Les lois de Newton, le principe de contradiction, toute vérité en général ne sont vrais qu’aussi longtemps que le Dasein est. Avant que le Dasein fût, après que le Dasein ne sera plus, aucune vérité n’était ni ne sera, parce qu’elle ne peut alors être en tant qu’ouverture, découverte, être-découvert. Avant qu’elles ne fussent découvertes, les lois de Newton n’étaient pas « vraies »; il ne suit pas de là qu’elles étaient fausses, ni qu’elles doivent le devenir si aucun être-découvert n’est plus ontiquement possible. Tout aussi peu cette « restriction » implique-t-elle un amoindrissement de l’être-vrai des « vérités ».

Les lois de Newton, avant lui, n’étaient ni vraies, ni fausses : cette proposition ne peut pas signifier que l’étant qu’elles mettent au jour en le découvrant n’était pas avant elles. Ces lois devinrent vraies grâce à Newton, avec elles de l’étant devint en lui-même accessible pour le Dasein. Avec l’être-découvert de l’étant, celui-ci se montre justement comme l’étant qui était déjà auparavant. Découvrir ainsi, tel est le mode d’être de la « vérité ».
Qu’il y ait des « vérités éternelles », cela ne pourra être prouvé de manière satisfaisante que si l’on réussit à montrer que le Dasein était et sera de toute éternité. Tant que cette preuve fait défaut, la proposition demeure une affirmation fantastique, qui ne gagne aucune légitimité à être communément e crue » par les philosophes.
Toute vérité, conformément à son mode d’être essentiel, par lequel elle est à mesure du Dasein, est relative à l’être de celui-ci. Cette relativité signifie-t-elle autant que : toute vérité est « subjective » ? Sûrement pas si l’on interprète « subjectif » au sens de livré au bon gré du sujet ». Car le découvrir, en son sens le plus propre, soustrait l’énoncer à l’arbitraire « subjectif » et place le Dasein découvrant devant l’étant lui-même. Et c’est seulement parce que la « vérité » comme découvrir est un mode d’être du Dasein qu’elle peut être soustraite à son arbitraire. Même la « validité universelle » de la vérité est simplement enracinée dans le fait que le Dasein peut découvrir et libérer de l’étant en lui-même. C’est ainsi seulement que cet étant peut lier en lui-même tout énoncé possible, c’est-à-dire toute mise-au-jour de lui. »
La vérité bien comprise est-elle le moins du monde compromise par le fait qu’elle n’est ontiquement possible que dans le « sujet », et apparaît et disparaît avec l’être de ce sujet ?
A la lumière du mode d’être existentialement conçu de la vérité, le sens de la présupposition de la vérité devient également compréhensible. Pourquoi devons-nous nécessairement présupposer qu’il y a de la vérité ? Que veut dire « présupposer » ? Que signifient ces mots » : « devoir nécessairement », « nous » ? Et l’expression :. il y a de la vérité » ? . Nous » présupposons de la vérité parce que, étant sur le mode d’être du Dasein, . nous » sommes « dans la vérité ». Nous ne la présupposons pas comme quelque chose d’« extérieur » et « supérieur » à nous, par rapport à quoi nous nous comporterions, à côté d’autres « valeurs ». Ce n’est pas nous qui présupposons la « vérité », c’est elle qui en général rend ontologiquement possible que nous puissions être de telle manière que nous « présupposions » quelque chose. La vérité possibilise la première quelque chose comme de la présupposition.
Que veut dire « présupposer » ? Comprendre quelque chose comme le fondement de l’être d’un autre étant. Une telle compréhension de l’étant en ses connexions d’être n’est possible que sur la base de l’ouverture, c’est-à-dire de l’être-découvrant du Dasein. Présupposer de la « vérité » signifie alors la comprendre comme quelque chose en-vue-de quoi le Dasein est. Mais le Dasein - ceci est impliqué dans la constitution d’être comme souci - est à chaque fois en avant de soi. Il est l’étant pour lequel, en son être, il y va de son pouvoir-être le plus propre. A l’être et au pouvoir-être du Dasein comme être-au-monde appartient essentiellement l’ouverture et le découvrir. Pour le Dasein, il y va de son pouvoir-être-au-monde, et. conjointement, de la préoccupation circon-specte découvrante de l’étant intramondain. Dans la constitution d’être du Dasein comme souci, dans l’être-en-avant-de-soi, est inclus le « présupposer » le plus originaire. C’est parce qu’à l’être du Dasein appartient une telle auto-présupposition que « nous » devons nécessairement aussi « nous » présupposer, en tant que déterminés par l’ouverture. Ce « présupposer » inhérent à l’être du Dasein ne se rapporte pas à de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein, et qui est de surcroît, mais uniquement à lui-même. La vérité présupposée, ou le « il y a » par lequel son être doit être déterminé a le mode ou le sens d’être du Dasein lui-même. Si nous devons nécessairement « faire » la présupposition de la vérité, c’est parce qu’elle est déjà « faite » avec l’être du « nous ».
Nous devons nécessairement présupposer la vérité, elle doit nécessairement être en tant qu’ouverture du Dasein, tout comme celui-ci même doit nécessairement être en tant qu’à chaque fois mien et tel : cela appartient à l’être-jeté essentiel du Dasein dans le monde. Le Dasein a-t-il à chaque fois par lui-mémo librement décidé, pourra-t-il à chaque fois décider s’il veut ou non advenir au « Dasein » ? . En soi » il est impossible d’apercevoir pourquoi de l’étant doit être découvert, pourquoi de la vérité et du Dasein doit nécessairement être la réfutation ordinaire du scepticisme, c’est-à-dire de la négation de l’être ou de la cognoscibilité de la « vérité » reste toujours à la moitié du chemin. Tout ce qu’elle montre dans une argumentation formelle, c’est que, si l’on juge, de la vérité est présupposée. Il y a là une manière d’indiquer qu’à l’énoncé de la « vérité » appartient, autrement dit que la mise au jour est en son sens d’être un découvrir. Seulement, reste alors non clarifiée la raison pour laquelle il doit nécessairement en aller ainsi, et où se trouve le fondement ontologique de cette connexion nécessaire d’être de l’énoncé et de la vérité. De même, le mode d’être de la vérité et le sens du présupposer et de son fondement ontologique dans le Dasein lui-même restent dans une totale obscurité. En outre, l’on méconnaît alors que même si personne ne juge, la vérité n’en est pas moins déjà présupposée pour autant qu’en général le Dasein est.
Pas plus que l’être de la « vérité » ne peut être « prouvé », pas plus un « sceptique » ne peut être réfuté. Du reste, le sceptique, s’il est facticement, selon la guise de la négation de la vérité, n’a pas non plus besoin d’être réfuté. Pour autant qu’il est et qu’il s’est compris dans cet être, il a éteint le Dasein, et avec lui la vérité, dans le désespoir du suicide. La vérité ne se laisse pas prouver dans sa nécessité, parce que le Dasein, le premier, ne saurait être pour lui-même soumis à une preuve. Aussi peu il est montré qu’il y a des « vérités éternelles », tout aussi peu il est montré qu’il y ait jamais eu - contrairement à ce que croient au fond, en dépit de leur entreprise même, les réfutations du scepticisme - un « vrai » sceptique. Et pourtant, il y en a eu peut-être plus souvent que ne voudrait le croire l’ingénuité des tentatives formalo-dialectiques pour confondre le scepticisme.
Ainsi donc, dans le traitement de la question de l’être de la vérité et de la nécessité de sa présupposition comme dans celui de la question de l’essence de la question, un « sujet idéal » est en général posé. Le motif, explicite ou non, s’en trouve dans l’exigence légitime - à condition cependant d’être ontologiquement légitimée - que la philosophie ait pour thème I’« a priori » et non pas des « faits empiriques » en tant que tels. Et pourtant, la position d’un « sujet idéal » satisfait-elle à cette exigence ? Ne s’agit-il pas d’un sujet fantastiquement idéalisé ? Avec le concept d’un tel sujet, l’a priori du seul sujet « factuel », à savoir le Dasein, n’est-il pas manqué ? Est-ce qu’à l’a priori du sujet factice, c’est-à-dire à la facticité du Dasein n’appartient pas la déterminité d’être cooriginairement dans la vérité et la non-vérité ?
Les idées d’un « moi pur » et de « conscience en général » contiennent si peu l’a priori de la subjectivité « effective » qu’elles manquent au contraire, ou même n’aperçoivent pas du tout les caractères ontologiques de la facticité et de la constitution d’être du Dasein. La récusation d’une « conscience en général » ne signifie pas la négation de l’a priori, pas plus d’ailleurs que la position d’un sujet idéalisé ne garantit l’a priori intrinsèque du Dasein.
L’affirmation de « vérités éternelles », ainsi que l’assimilation de l’« idéalité » - phénoménalement fondée - du Dasein avec un sujet idéalisé absolu font partie de ces résidus de théologie chrétienne qui sont encore loin d’avoir été radicalement expulsés de la problématique philosophique.
L’être de la vérité se tient dans une connexion originaire avec le Dasein. Et c’est seulement parce que le Dasein est en tant que constitué par l’ouverture, c’est-à-dire le comprendre, que peut en général être compris quelque chose comme l’être - que la compréhension d’être est possible.
Il » n’« y a » d’être - non pas d’étant - qu’autant que la vérité est. Et elle n’est qu’autant et aussi longtemps que le Dasein est. Être et vérité « sont »cooriginairement. Ce que signifie : l’être « est », si tant est qu’il doit être distingué de tout étant, cela ne peut être questionné concrètement que si le sens de l’être et la portée de la compréhension d’être sont en général éclaircis. Alors seulement il devient également possible d’expliciter ce qui appartient au concept d’une science de l’être comme tel, de ses possibilités et de ses modifications. Et c’est enfin grâce à une délimitation par rapport à cette recherche et à sa vérité que devra être ontologiquement déterminée la recherche en tant que découverte de l’étant et la vérité de cette découverte.
La réponse à la question du sens de l’être fait encore défaut. En quelle mesure l’analyse fondamentale du Dasein jusqu’ici accomplie a-t-elle contribué à préparer l’élaboration de cette question ? La libération du phénomène du souci a permis de clarifier la constitution d’être de l’étant à l’être duquel appartient quelque chose comme la compréhension de l’être. Ainsi, l’être du Dasein a été en même temps délimité par rapport à des modes d’être (être-à-portée-de-la-main, être-sous-la-main, réalité) qui caractérisent l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein. Enfin le comprendre lui-même a été précisé, ce qui a permis en même temps de garantir la transparence méthodique du procédé compréhensif-explicitatif de l’interprétation de l’être.
Si c’est, avec le souci, la constitution d’être originaire du Dasein qui doit être conquise, alors il faut aussi que, sur cette base, la compréhension d’être comprise dans le souci puisse être portée au concept. autrement dit le sens de l’être délimité. Mais est-ce qu’avec le phénomène du souci la constitution ontologico-existentiale la plus originaire du Dasein est ouverte ? Est-ce que la multiplicité structurelle contenue dans le phénomène du souci livre la totalité la plus originelle de l’être du Dasein factice ? Est-ce que la recherche antérieure a en général réussi à prendre en vue le Dasein comme totalité ?

§ 45. Le résultat de l’analyse-fondamentale préparatoire du Dasein et la tâche d’une interprétation existentiale plus originaire de cet étant.

Qu’est-ce qui a été conquis par l’analyse préparatoire du Dasein, et qu’est-ce qui est cherché ? Nous avons trouvé la constitution fondamentale de l’étant thématique, c’est-à-dire l’être-au-monde, dont les structures essentielles trouvent leur centre dans l’ouverture. La totalité de ce tout structurel s’est dévoilé comme souci. C’est dans le souci qu’est enclos l’être du Dasein. L’analyse de cet Être a pris pour fil conducteur ce qui avait été déterminé anticipativement comme l’essence du Dasein - l’existence1. Formellement, ce titre signifie ceci : le Dasein est en tant que ce pouvoir-Être compréhensif pour lequel en son Être il y va de cet Être même. L’étant qui est ainsi, je le, suis à chaque fois moi-même. L’élaboration du phénomène du souci nous a procuré un aperçu dans la constitution concrète de l’existence, c’est-à-dire dans le rapport qui l’unit cooriginairement avec la facticité et l’échéance du Dasein.
Est cherchée la réponse à la question du sens de l’Être en général, et avant tout la possibilité d’une élaboration radicale de cette question fondamentale de toute ontologie. Or libérer l’horizon où quelque chose comme l’Être en général devient compréhensible, cela équivaut à éclaircir la possibilité de la compréhension de l’Être en général, laquelle appartient elle-même à la constitution de l’étant que nous appelons Dasein2. Néanmoins, la compréhension de l’Être ne peut être éclaircie radicalement en tant que moment essentiel d’être du Dasein que si l’étant à l’être duquel elle appartient est en lui-même interprété originairement quant à son Être.
Or pouvons-nous considérer que la caractérisation ontologique du Dasein comme souci constitue une interprétation originaire de cet étant ? Selon quel critère l’analytique existentiale du Dasein doit-elle Être appréciée en son originarité ou sa non-originarité ? Que signifie en général l’originarité d’une interprétation ontologique ?
Une recherche ontologique est un mode possible d’explicitation, laquelle a été caractérisée comme élaboration et appropriation d’une compréhension1. Toute explicitation a sa pré-acquisition, sa pré-vision et son anti-cipation. Qu’elle devienne, en tant qu’interprétation, la tâche expresse d’une recherche, et alors le tout de ces « présuppositions », que nous appelons la situation herméneutique, exige d’être préalablement clarifié et assuré à partir de et dans une expérience fondamentale de l’a objet » à ouvrir. L’interprétation ontologique, qui doit libérer l’étant du point de vue de sa constitution propre d’être, est tenue de portes l’étant thématique, à l’aide d’une première caractérisation phénoménale, à la pré-acquisition à laquelle toutes les démarches ultérieures de l’analyse devront rester adéquates. Mais celles-ci ont en même temps besoin d’être guidées pas la pré-vision possible du mode d’être de l’étant concerné. Pré-acquisition et pré-vision pré-dessinent ensuite en même temps la conceptualité (anticipation) où toutes les structures d’être doivent Être dégagées.
Cependant, une interprétation ontologique originaire ne requiert pas seulement une situation herméneutique assurée en toute adéquation au phénomène : elle doit expressément s’assurer si elle a porté à la pré-acquisition le tour de l’étant thématique. De même, une première esquisse de l’être de cet étant, même si elle est phénoménalement fondée, ne suffit pas. La pré-vision de l’être doit bien plutôt atteindre celui-ci du point de vue de l’unité des moments structurels qui lui appartiennent ou peuvent lui appartenir. C’est alors seulement que peut être posée et résolue avec sûreté phénoménale la question du sens de l’unité de la totalité d’être de l’étant en son tout.

Or pouvons-nous dire que l’analyse existentiale du Dasein jusqu’ici accomplie provenait d’une situation herméneutique telle que pas elle fût garantie l’originarité qui vient d’être réclamée du point de vue fondamental-ontologique ? Nous est-il possible, partant du résultat obtenu - l’être du Dasein est le souci -, de progresser jusqu’à la question de l’unité originaire de ce tout structurel ?
Qu’en est-il donc de la pré-vision qui a guidé jusqu’ici la démarche ontologique ? Nous ayons déterminé l’idée d’existence comme pouvoir-être compréhensif pour lequel il y va de son être même. Mais, en tant qu’à chaque fois mien, le pouvoir-être est libre pour l’authenticité ou l’inauthenticité ou l’indifférence modale des deux2. L’interprétation antérieure, qui prenait son point de départ dans la quotidienneté médiocre, s’en est tenue à l’analyse de l’existes indifférent ou inauthentique. Sans doute, sus ce chemin déjà, il a été possible et même nécessaire d’atteindre une détermination concrète de l’existentialité de l’existence. Néanmoins la caractérisation ontologique de la constitution de l’existence demeurait grevée d’un défaut essentiel. Car existence signifie pouvoir-être - mais aussi pouvoir-être authentique. Tant que la structure existentiale du pouvoir-être authentique n’est pas reprise dans l’idée d’existence, la pré-vision guidant une interprétation existentiale manque encore et toujours d’originarité.
Et qu’en est-il maintenant de la pré-acquisition de la situation herméneutique antérieure ? Quand et comment l’analyse existentiale s’est-elle assurée qu’en prenant son départ dans la quotidienneté, c’était tout le Dasein - cet étant depuis son . commencement » jusqu’à son « terme » - qu’elle pliait au regard phénoménologique thématisant ? Sans doute il a été affirmé que le souci est la totalité du tout structurel de la constitution du Dasein1. Mais l’amorçage de l’interprétation n’implique-t-il pas déjà le renoncement à la possibilité de porter au regard le Dasein en totalité ? La quotidienneté est bien justement l’être « entre » naissance et mort. Si l’existence détermine l’être du Dasein et si l’essence de l’existence est co-constituée par le pouvoir-être, alors il faut que le Dasein, aussi longtemps qu’il existe, en pouvant-être, à chaque fois ne soit pas encore quelque chose. L’étant dont l’existence constitue l’essence répugne essentiellement à sa saisie possible comme étant total. Non seulement la situation herméneutique ne s’est pas jusqu’ici assurée de l’« acquisition » de tout cet étant, mais la question se pose même de savoir si cette acquisition peut en général être atteinte, et si au contraire une interprétation ontologique originaire du Dasein n’est pas condamnée à échouer - sur le mode d’être de l’étant thématique lui-même.
Une chose est donc devenue indiscutable : l’analyse existentiale antérieure du Dasein ne peut élever de prétention à l’originarité. Dans sa pré-acquisition, elle ne tenait toujours et seulement que l’être inauthentique du Dasein, et celui-ci même comme non-total. Si l’interprétation de l’être du Dasein comme fondement* de l’élaboration de la question de fond ontologique doit devenir originaire, alors il faut qu’elle ait d’abord mis existentialement en lumière l’être du Dasein en son authenticité et totalité possible.
Ainsi donc prend naissance la tache de porter à la pré-acquisition le Dasein comme un tout. Ce qui signifie cependant : déployer en général pour la première fois la question du pouvoir-être-tout de cet étant. Dans le Dasein, aussi longtemps qu’il est, quelque chose qu’il peut être et qu’il sera est à chaque fois encore en excédent**. Or à cet excédent appartient la « fin » elle-même. La « fin » de l’être-au-monde est la mort. Cette fin appartenant au pouvoir-être, c’est-à-dire à l’existence, délimite et détermine la totalité à chaque fois possible du Dasein. Cependant, l’être-en-fin du Dasein dans la mort et, avec lui, l’être-tout de cet étant ne pourra être inclus de manière phénoménalement adéquate dans l’élucidation de son être-tout possible que si est conquis un concept ontologiquement suffisant, c’est-à-dire existential, de la mort. Mais la mort n’est selon la mesure du Dasein que dans un être pour la mort existentiel. La structure existentiale de cet être se révèle comme la constitution ontologique du pouvoir-être-tout du Dasein. Ainsi, tout le Dasein existant se laisse porter à la pré-acquisition. Oui, mais le Dasein peut-il aussi exister totalement de manière authentique ? Comment l’authenticité de l’existence doit-elle en général être déterminée sinon par rapport à un exister authentique ? D’où en tirerons-nous le critère ? Manifestement, c’est le Dasein lui-même qui, en son être, doit pré-donner la possibilité et la guise de son existence authentique, si tant est que celle-ci ne puisse ni lui être ontiquement imposée, ni être ontologiquement inventée. Or l’attestation d’un pouvoir-être authentique, c’est la conscience qui la donne. Comme la mort, ce phénomène du Dasein exige une interprétation existentiale adéquate. Celle-ci conduit à l’aperçu suivant lequel un pouvoir-être authentique du Dasein réside dans le vouloir-avoir-conscience. Mais cette possibilité existentielle, de par son sens d’être, tend vers la déterminité existentielle par l’être pour la mort.

En mettant en lumière un pouvoir-être-tout authentique du Dasein, l’analytique existentiale s’assure de la constitution de l’être originaire du Dasein, tandis que le pouvoir-être-tout authentique devient en même temps visible comme mode du souci. Ainsi est donc également assuré le sol phénoménalement suffisant pour une interprétation originaire du sens d’être du Dasein.
Or le fondement ontologique originaire de l’existentialité du Dasein est la temporalité. C’est à partir d’elle seulement que la totalité structurelle articulée de l’être du Dasein comme souci devient existentialement intelligible. Néanmoins, l’interprétation du sens d’être du Dasein ne peut s’en tenir à cette indication. L’analyse temporalo-existentiale de cet étant a besoin de confirmation concrète. Les structures ontologiques du Dasein antérieurement conquises doivent être rétrospectivement libérées quant à leur sens temporel. La quotidienneté se dévoile tomme mode de la temporalité. Mais par cette répétition de l’analyse-fondamentale préparatoire du Dasein, d’autre part, c’est en même temps le phénomène de la temporalité qui devient lui-même plus transparent. A la lumière de celle-ci, il devient ensuite possible de comprendre pourquoi le Dasein est et peut être historial au fond de son être, et pourquoi entant qu’historial il est capable d’élaborer une enquête historique.
Si c’est la temporalité qui constitue le sens originaire d’être du Dasein, et si par ailleurs il y va pour cet étant en son être de cet être même, alors il faut que le souci ait besoin de . temps ». et ainsi qu’il compte avec « le temps ». La temporalité du Dasein élabore un « compte (comput) du temps ». Le « temps » expérimenté en lui est l’aspect phénoménal prochain de la temporalité. C’est de lui que provient la compréhension quotidienne-vulgaire du temps. Et celle-ci se déploie dans le concept traditionnel du temps.
La mise au jour de l’origine du « temps » « où » fait encontre l’étant intramondain, du temps comme intratemporalité, manifeste une possibilité essentielle de temporalisation de la temporalité. Ainsi se prépare la compréhension d’une temporalisation encore plus originaire de la temporalité. C’est en elle que se fonde la compréhension d’être constitutive pour l’être du Dasein. Le projet d’un sens de l’être en général peut s’accomplir dans l’horizon du temps.
La recherche exposée dans la présente section parcourra donc les étapes suivantes l’être-tout possible du Dasein et l’être pour la mort (chapitre I); l’attestation par le Dasein d’un pouvoir-être authentique et la résolution (chapitre II); le pouvoir-être-tout authentique du Dasein et la temporalité comme sens ontologique du souri (chapitre III); temporalité et quotidienneté (chapitre IV); temporalité et historialité (chapitre V); la temporalité et l’intratemporalité comme origine du concept vulgaire du temps (chapitre VI)1. »







§ 46. L’Impossibilité apparente d’une saisie et d’une détermination ontologiques de l’être-tout propre au Dasein.

L’insuffisance de la situation herméneutique dont procédait l’analyse antérieure du Dasein doit être surmontée. Dans la perspective de la pré-acquisition du Dasein total qui doit nécessairement être conquise, il s’impose de demander si cet étant en tant qu’existant peut en général devenir accessible en son être-tout. Or divers arguments de poids, fondés sur la constitution d’être du Dasein lui-même, semblent établir l’impossibilité de la pré-donation ainsi exigée.
Au souci, tel qu’il forme la totalité du tout structurel du Dasein, répugne manifestement, conformément à son sens ontologique, un être-tout possible de cet étant. Car le moment primaire du souci, le « en-avant-de-soi », signifie bel et bien que le Dasein existe à chaque fois en-vue-de-soi-même.. Aussi longtemps qu’il est », jusqu’à sa fin, le Dasein se rapporte à son pouvoir-être. Même lorsque, existant encore, il n’a plus rien devant soi », qu’il a « soldé son compte », son être est encore déterminé par le « en-avant-de-soi ». Le désespoir, par exemple, n’arrache pas le Dasein à ses possibilités, et l’attitude sans illusions de celui qui est « prêt à tout » n’abrite pas moins en aie le « en-avant-de-soi ». Ainsi, ce moment structurel du souri indique sans équivoque qu’il y a encore dans le Dasein un excédent, quelque chose qui, en tant que pouvoir-être de lui-même, n’est pas encore devenu « effectif ». Dans l’essence de la constitution fondamentale du Dasein, il y a donc un constant inachèvement. La non-totalité signifie un excédent du pouvoir-être.
Au contraire, dès l’instant que le Dasein « existe » de telle manière qu’en lui absolument plus rien n’est en excédent, alors, et du même coup, il est ainsi devenu un ne-plus-être-Là. La levée de l’excédent d’être signifie l’anéantissement de son être. Aussi longtemps que le Dasein est en tant qu’étant, il n’a pas atteint sa « totalité ». Mais qu’il obtienne celle-ci, et alors ce gain devient la perte pure et simple de l’être-au-monde. Il n’est alors plus jamais expérimentale en tant qu’étant.
La raison de l’impossibilité d’expérimenter ontiquement le Dasein comme totalité étante et, par suite, de le déterminer ontologiquement en son être-tout ne réside point dans une imperfection du pouvoir de connaissance. L’obstacle se trouve du côté de l’être de cet étant. Ce qui ne peut absolument pas être comme l’expérimenter prétend saisir le Dasein se soustrait fondamentalement à une expérimentabilité. Mais alors, est-ce que le déchiffrement de la totalité ontologique d’être dans le Dasein ne demeure pas une entreprise désespérée ? Il ne saurait être question de biffer le « au-devant-de-soi » en tant que moment structurel essentiel du souci. Est-ce à dire cependant que ce que nous en avons conclu était pertinent ? N’est-ce pas au prix d’une argumentation purement formelle que nous avons exclu la possibilité d’une saisie du Dasein en son tout ? Ou bien n’aurions-nous pas au fond - et subrepticement - posé le Dasein comme un étant sous-la-main devant lequel se glisserait constamment un non-encore-sous-la-main ? Notre argumentation a-t-elle saisi en un sens véritablement existential le n’être-pas-encore et le « en-avant-de-soi » ? Est-ce dans une adéquation phénoménale au Dasein que nous avons parlé de « fin » et de « totalité » ?

L’expression de « mort » avait-elle une signification biologique ou ontologico-existentiale, et même en général une signification suffisamment et sûrement déterminée ? Et avons-nous réellement épuisé toutes les possibilités de rendre accessible le Dasein en sa totalité ?
Il s’impose de répondre à ces questions avant de déclarer nul et non avenu, et de mettre comme tel hors circuit le problème de la totalité du Dasein. La question de la totalité du Dasein, aussi bien celle, existentielle, d’un pouvoir-être-tout possible que celle, existentiale, de la constitution d’être de la « fin » et de la « totalité » implique la tâche d’une analyse positive de phénomènes de l’existence qui ont été jusqu’ici tenus à l’écart. Au centre de telles considérations se tient la caractérisation ontologique de l’être-à-la-fin propre au Dasein et l’obtention d’un concept existential de la mort. Les recherches relatives à ce sujet se distribueront de la manière suivante : l’expérimentabilité de la mort des autres et la possibilité de saisie d’un Dasein en son tout (§ 47); excédent, fin et totalité (§ 48); la délimination de l’analyse existentiale de la mort par rapport à des interprétations possibles du phénomène (§ 49); la pré-esquisse de la structure ontologico-existentiale de la mort (§ 50); l’être pour la mort et la quotidienneté du Dasein (§ 51); l’être pour la mort quotidien et le concept existential plein de la mort (§ 52); projet existential d’un être pour la mort authentique (§ 53).

§ 47. L’expérimentabilité de la mort des autres et la possibilité de saisie d’un Dasein en son tout.

Atteindre sa totalité dans la mort, pour le Dasein, c’est en même temps perdre l’être du Là. Le passage au ne-plus-être-Là ôte justement au Dasein la possibilité d’expérimenter ce passage et de le comprendre en tant qu’il l’expérimente. Cependant, quand bien même cela peut demeurer interdit à chaque Dasein par rapport à lui-même, la mort des autres ne s’en impose que plus fortement à lui. Un achèvement du Dasein devient alors « objectivement » accessible. Le Dasein peut, et cela d’autant plus qu’ il est essentiellement être-avec d’autres, obtenir une expérience de la mort. Cette donation « objective » de la mort doit alors nécessairement rendre également possible une délimitation ontologique de la totalité du Dasein.
Nous demandons : est-ce que cette solution obvie, puisée dans le mode d’être du Dasein comme être-l’un-avec-l’autre, qui consiste à choisir l’achèvement du Dasein d’autrui comme thème de remplacement pour l’analyse de la totalité du Dasein, peut conduire au but qu’on s’est proposé ?
Le Dasein des autres, avec la totalité qu’il atteint dans la mort, est lui aussi un ne-plus-être-Là au sens d’un ne-plus-être-au-monde. Mourir, cela ne signifie-t-il pas quitter le monde, perdre l’être-au-monde ? Néanmoins, le ne-plus-être-au-monde du mort, si on le comprend de manière extrême, est un être au sens de l’être sans plus sous-la-main d’une chose corporelle qui fait encontre. Dans le mourir des autres peut être expérimenté le remarquable phénomène d’être qui se laisse déterminer comme virage d’un étant du mode d’être du Dasein (ou de la vie) au ne-plus-être-Là. La fin de l’étant comme Dasein est le commencement de cet étant comme sous-la-main.
Et pourtant, cette interprétation du virage du Dasein au sans plus sous-la-main manque la réalité phénoménale qui est à penser dans la mesure oui l’étant qui ne fait plus que subsister ne devient pas pour autant pure chose corporelle. Même le cadavre sous-la-main, considéré théoriquement, demeure encore un objet possible d’anatomie pathologique, discipline dont la tendance compréhensive reste orientée sur l’idée de la vie. Ce qui n’est plus que sous-la-main est « davantage » qu’une chose matérielle inerte. Ce qui fait encontre avec cet étant, c’est de l’in-animé en ce sens qu’ il a perdu la vie.
Toutefois, même cette caractérisation de l’étant qui subsiste encore n’épuise pas la pleine donnée phénoménale à laquelle nous avons ici affaire selon qu’elle est à la mesure du Dasein.
Le « défunt » qui, à la différence du simple mort, a été arraché à « ceux qui restent s, est l’objet de « soins » sur le mode de la pompe funèbre, de l’enterrement, du culte funéraire. Et il n’est tel, derechef, que para qu’en son mode d’être il est « encore plus » qu’un outil à-portée-de-la-main simplement offert à la préoccupation dans le monde ambiant. Séjournant auprès de lui dans le deuil et le souvenir, les survivants sont avec lui, sur un mode de sollicitude honorifique. Le rapport d’être au mort ne saurait donc pas non plus etre saisi comme l’être préoccupé auprès d’un étant à-portée-de-la-main.
Dans un tel être-avec le mort, le défunt n’est plus lui-même facticement « là ». Pourtant, l’être-avec signifie toujours l’etre-l’un-avec-l’autre dans le même monde. Le défunt a quitté et laissé derrière lui notre « monde ». C’est à partir de celui-ci que les survivants peuvent encore être avec lui.
Plus le ne-plus-être-Là du défunt est saisi de manière phénoménalement adéquate, et plus clairement il apparaît qu’un tel être-avec avec le mort n’expérimente justement pas le véritable être-venu-à-la-fin du défunt. La mort certes se dévoile comme perte, mais plutôt comme une perte que les survivants éprouvent : dans cette épreuve, ne devient point comme telle accessible la perte d’être « éprouvée », « subie » par le mort lui-même. Nous n’expérimentons pas véritablement le mourir des autres, tout au plus les y « assistons »-nous toujours et seulement.
Du reste, même s’il était possible et loisible de se représenter « psychologiquement » le mourir des autres en les y assistant, la guise d’être en question à savoir la venue-à-la-fin n’en serait pas davantage saisie. La question, en effet, concerne le sens ontologique du mourir de celui qui meurt en tant que possibilité d’être de son être, et non pas le mode d’être-Là-avec et d’Être-Là-encore du défunt avec les survivants. La consigne de prendre la mort expérimentée chez autrui comme thème pour l’analyse de la fin et de la totalité du Dasein ne peut donc donner ni ontiquement ni ontologiquement ce qu’elle prétend pouvoir donner.
Surtout, ce renvoi au mourir d’autrui comme thème de substitution pour l’analyse ontologique de l’achèvement du Dasein et de sa totalité repose sur une présupposition où il est possible de mettre en évidence une méconnaissance complète du mode d’Être du Dasein. Cette présupposition consiste dans l’opinion selon laquelle le Dasein pourrait être arbitrairement remplacé par autre chose, de telle manière que ce qui reste inexpérimentable dans le Dasein propre deviendrait accessible dans le Dasein étranger. Et pourtant, dira-t-on, cette présupposition est-elle vraiment si infondée ?
Au nombre des possibilités de l’Être-ensemble dans le monde se trouve incontestablement la représentabilité d’un Dasein par un autre. Dans la quotidienneté de la préoccupation, il est fait un usage multiple et constant d’une telle représentabilité. Toute intervention dans..., tout apport de... est représentable* dans la sphère du « monde ambiant » offert à la préoccupation prochaine. La riche variété des guises représentables de l’Être-au-monde ne s’étend pas seulement aux modes rebattus de l’Être-l’un-avec-l’autre public, mais elle concerne aussi bien les possibilités de préoccupation restreintes à des domaines déterminés, ajustées à telle ou telle profession, tel ou tel âge. Toutefois, une telle représentation, selon sons sens propre, est toujours représentation « dans » et « auprès de » quelque chose, c’est-à-dire dans la préoccupation pour quelque chose. Or le Dasein quotidien se comprend de prime abord et le plus souvent à partir de ce dont il a coutume de se préoccuper. « On est » ce dont on s’occupe. Par rapport à cet Être, par rapport à l’identification commune quotidienne au « monde » de la préoccupation, la représentabilité n’est pas seulement en général possible, mais elle appartient même à titre de constituant à l’être-l’un-avec-l’autre. Ici, un Dasein peut, et même il doit, dans certaines limites, « être » l’autre.
Et pourtant, cette possibilité de représentation échoue totalement lorsqu’il s’agit de représenter la possibilité d’être que constitue la venue-à-la-fin du Dasein et qui, comme telle, lui procure sa totalité. Nul ne peut prendre son mourir d autrui. L’on peut certes « aller à la mort pour un autre », mais cela ne signifie jamais que ceci : se sacrifier pour l’autre « dans une affaire déterminée ». En revanche, un tel mourir ne peut jamais signifier que sa mort serait alors le moins du monde ôtée à l’autre. Son mourir, tout Dasein doit nécessairement à chaque fois le prendre lui-même sur soi. La mort, pour autant qu’elle « soit », est toujours essentiellement mienne, et certes elle signifie une possibilité spécifique d’Être où il y va purement et simplement de l’Être du Dasein à chaque fois propre. Dans le mourir, il apparaît que la mort est ontologiquement constituée par la mienneté et l’existence1. Le mourir n’est pas une donnée, un événement, mais un phénomène à comprendre existentialement, et cela en un sens insigne, qu’ il nous reste encore à délimiter plus précisément. »
Mais si le « finir » en tant que mourir constitue le totalité du Dasein, alors il faut que l’être de la totalité elle-même soit conçu comme un phénomène existentiel du Dasein à chaque fois propre. Dans le « finir » et l’être-tout du Dasein constitué par lui, il n’y e essentiellement point de représentation. Or cette réalité existentiale, c’est elle que méconnaît l’échappatoire citée, lorsqu’elle recourt au mourir d’autrui pour en faire le thème de remplacement de l’analyse de la totalité.
Ainsi donc, la tentative de rendre accessible l’etre-tout du Dasein de manière phénoménalement adéquate a échoué une fois de plus. Certes, et pourtant le résultat de ces considérations ne demeure point négatif. Car elles se sont développées conformément à une orientation - si grossière qu’elle fuit - sur les phénomènes eux-mêmes. La mort a été indiquée comme phénomène existential. Du coup, la recherche a reçu une orientation purement existentiale sur le Dasein à chaque fois propre. Pour analyser la mort en tant que mourir, il ne subsiste donc qu’une possibilité : porter ce phénomène à un concept purement existential - ou renoncer à sa compréhension ontologique.
De plus, à la faveur de notre caractérisation du passage du Dasein au ne-plus-Être-Là en tant que ne-plus-être-au-monde, il est apparu que la sortie-du-monde du DASEIN au sens du mourir doit Être distinguée d’une sortie-du-monde du seulement vivant. Ce finir propre à un vivant, nous le désignons terminologiquement par le terme périr. La différence citée ne peut Être rendue visible que par une délimitation du finir qui est à la mesure du Dasein par rapport à la fin d’une vie1. Sans doute, il est également possible de concevoir le mourir en termes physiologico-biologiques. Néanmoins, le concept médical d’« exitus » ne coïncide pas avec le concept du périr.
A la lumière de l’élucidation antérieure de la possibilité ontologique de saisie de la mort, il devient en même temps clair que diverses substructions - qui ne cessent de s’imposer à notre insu - de types d’étants munis d’un autre mode d’être (être-sous-la-main ou vie) menacent d’égarer l’interprétation du phénomène, et même déjà sa première prédonation adéquate. Ce à quoi il n’est possible de remédier qu’en cherchant à procurer à la suite de l’analyse une déterminité ontologique suffisante des phénomènes constitutifs que sont la fin et la totalité.

§ 48. Excédent, fin et totalité.

Dans le cadre de la présence recherche, la caractérisation ontologique de la fin et de la totalité ne peut être que provisoire. Son achèvement requiert non seulement le dégagement de la structure formelle de la fin en général et de la totalité en général, mais encore elle a besoin d’un développement de ses possibles modifications structurelles régionales, autrement dit de ses modifications en tant que dé-formalisées, à chaque fois rapportées à l’étant « spécifique n concerné et déterminées à partir de l’Être de celui-ci. Tâche qui, à son tour, présuppose une interprétation positive suffisamment univoque des modes d’être qui exigent une division régionale du tout de l’étant. Cependant, la compréhension de telle guise d’être exige derechef une idée clarifiée de l’être en général. Bref, un achèvement adéquat de l’analyse ontologique de la fin et de la totalité n’échoue pas seulement devant l’ampleur de son thème, mais encore sur la difficulté fondamentale consistant en ce que, pour maîtriser cette tâche, ce qui est cherché par une telle recherche (le sens de l’Être en général) doit précisément être déjà présupposé comme trouvé et bien connu.
Les considérations qui suivent consacreront donc l’essentiel de leur intérêt aux « modifications » de la fin et de la totalité qui doivent guider, à titre de déterminités ontologiques du Dasein, une interprétation originaire de cet étant. Sans jamais perdre de vue la constitution existentiale du Dasein qui a déjà été dégagée, nous devons tenter de décider dans quelle mesure les concepts de fin et de totalité qui s’imposent de prime abord, si grande que demeure leur indétermination catégoriale, sont ontologiquement inadéquats au Dasein. La récusation de tels concepts doit être prolongée en une assignation positive à leur région spécifique. Ainsi se consolidera la compréhension de la fin et de la totalité selon qu’elles se modifient en existentiaux, ce qui nous garantira la possibilité d’une interprétation ontologique de la mort.
Cependant, que notre analyse de la fin et de la totalité adopte une orientation aussi large, cela ne saurait signifier que les concepts existentiaux de fin et de totalité doivent être conquis par voie de déduction. Ce qui nous incombe au contraire, c’est d’emprunter le sens existential du venir-à-la-fin du Dasein à celui-ci même, et de montrer comment un tel « finir » peut constituer un être-tout de l’étant qui existe.
Les problèmes concernant la mort élucidés jusqu’ici peuvent être formulés en trois thèses : 1. Au Dasein appartient, aussi longtemps qu’il est, un ne-pas-encore qu’il sera - l’excédent constant. 2. Le venir-à-sa-fin de ce-qui-n’est-pas-encore-à-la-fin (la levée ontologique de l’excédent) a le caractère du ne-plus-être-Là. 3. Le venir-à-la-fin renferme en soi un mode d’être purement et simplement ir-représentable* pour chaque Dasein.
Dans le Dasein, une constante « non-totalité a, qui trouve sa fin avec la mort, est irréductible. Est-ce à dire cependant que cette réalité phénoménale : l’appartenance » de ce ne-pas-encore au Dasein aussi longtemps qu’il est, puisse être interprétée comme excédent ?** En effet, par rapport à quel type d’étant parlons-nous d’excédent ? L’expression désigne ce qui certes « appartient » à un étant, mais fait encore défaut. L’excéder comme faire-défaut se fonde dans une appartenance. Est en excédent, par exemple, le reste d’un réglement encore à percevoir. Ce qui est excédent n’est pas encore disponible. La liquidation de la « dette » en tant que levée de l’excédent signifie la « rentrée », c’est-à-dire l’arrivée successive du reste, rentrée par laquelle le ne-pas-encore est pour ainsi dire comblé, jusqu’à ce que la somme due soit a réunie ». Par suite, être en excédent veut dire : le ne-pas-encore-être-ensemble de ce qui se coappartient. Ce qui implique ontologiquement le non-être-à-portée-de-la-main d’éléments manquants de même mode d’être que les éléments déjà à-portée-de-la-main, lesquels, quant à eux, ne modifient point leur mode d’être du fait de la rentrée du reste. Le non-ensemble subsistant est éliminé par un assemblage cumulatif. L’étant où quelque chose est encore en excédent a le mode d’être de l’à-portée-de-la-main. Cet ensemble, ou le non-ensemble fondé sur lui, nous le caractérisions comme somme.
Cependant, ce non-ensemble qui appartient à un tel mode de l’ensemble, ce faire-défaut comme excédent ne saurait en aucun cas déterminer ontologiquement le ne-pas-encore qui appartient au Dasein en tant que mort possible. Car cet étant n’a absolument pas le mode d’être d’un à-portée-de-la-main intramondain. L’ensemble de l’étant que le Dasein est « en son cours » jusqu’à ce qu’il ait achevé w sa course » ne se constitue nullement moyennant le K concours » pièce à pièce d’un étant qui, à partir de lui-même, est déjà en quelque manière et quelque part à-portée-de-la-main. Le Dasein n’est pas seulement à partir du moment où son ne-pas-encore s’est rempli, et cela d’autant moins qu’alors il n’est justement plus. Le Dasein existe justement toujours à chaque fois déjà de telle manière que son ne-pas-encore lui appartient. Or n’y a-t-il pas un étant qui est comme il est, et auquel un ne-pas-encore peut appartenir sans que cet étant doive avoir le mode d’être du Dasein ?
On pourra dire par exemple : pour la lune, le dernier quartier* est encore en excédent, jusqu’à ce qu’elle soit pleine. Le ne-pas-encore diminue avec la disparition de l’ombre qui le recouvre ? Néanmoins, la lune est alors toujours déjà sous-la-main en tant que totalité. Abstraction faite de ce que la lune, même pleine, ne peut jamais être totalement saisie, le ne-pas-encore ne signifie ici nullement un ne-pas-encore-être-ensemble des parties qui lui appartiennent, mais il concerne uniquement la saisie percevante. Mais le ne-pas-encore appartenant au Dasein ne demeure pas seulement inaccessible provisoirement et temporairement à l’expérience propre et étrangère : il n’a est » absolument pas encore effectif ». Le problème ne concerne pas la saisie du ne-pas-encore qui est à la mesure du Dasein, mais son être - ou son non-être - possible. Le Dasein doit nécessairement et en tant que lui-même devenir, c’est-à-dire être ce qu’il n’est pas encore. Par suite, pour pouvoir déterminer comparativement l’être à la mesure du Dasein du ne-pas-encore, nous devons nécessairement prendre en considération un étant au mode d’être duquel le devenir appartient.
Le fruit vert, par exemple, se presse vers sa maturité. Ce qu’il n’est pas encore ne lui est alors nullement ajouté, dans la maturation, en tant que pas-encore-sous-la-main. C’est lui-même au contraire qui se porte à la maturité, et un tel se-porter caractérise son être en tant que fruit. Tout élément imaginable qui pourrait lui être apporté serait incapable d’éliminer l’immaturité du fruit si cet étant ne venait pas de lui-même à maturité. Le ne-pas-encore de l’immaturité ne désigne pas un w autre » extérieur qui pourrait, indifféremment au fruit, être sous-la-main en lui ou avec lui. Il désigne au contraire le fruit même dans son mode d’être spécifique. La somme non encore complète, en tant qu’à-portée-de-la-main, est « indifférente » à l’égard du reste non-à-portée-de-la-main qui lui fait défaut. Ou plutôt, à strictement parler, elle ne peut être ni non-indifférente, ni indifférente vis-à-vis de lui. Le fruit mûrissant, toutefois, non seulement n’est pas indifférent à l’égard de l’immaturité en tant qu’autre de lui-même, mais en mûrissant, il est l’immaturité. Le ne-pas-encore, ici, est déjà impliqué dans son être propre, et cela non point en tant que détermination quelconque, mais en tant que constituant. De manière correspondante, le Dasein, aussi longtemps qu’il est, est lui aussi à chaque fois déjà son ne-pas-encore1.
Ce qui constitue pour le Dasein sa « non-totalité », l’en-avant-de-soi constant, n’est ni l’excédent d’un ensemble sommatif, ni même un ne-pas-encore-être-devenu-accessible, mais un ne-pas-encore qu’un Dasein, en tant que l’étant qu’il est, a à chaque fois à être. Néanmoins la comparaison avec l’immaturité du fruit, en dépit d’une certaine convergence, manifeste des différences essentielles. Les prendre en considération, c’est reconnaître l’indétermination qui continue de s’attacher à notre discours antérieur au sujet de la « fin » et du « finir ».
En effet, même si le mûrir, l’être spécifique du fruit, s’accorde formellement, en tant que mode d’être du ne-pas-encore (de l’immaturité), avec le Dasein en ce que l’un comme l’autre est à chaque fois déjà - en un sens qui reste à délimiter-sonne-pas-encore, cela ne peut pas vouloir dire que la maturité comme « fin » et la mort comme « fin » coïncideraient jusque dans leur structure ontologique de fin. Avec la maturité, le fruit s’accomplit. Est-ce à dire que la mort à laquelle le Dasein parvient soit un accomplissement en ce sens ? Certes, avec sa mort, le Dasein a « accompli sa course ». Mais a-t-il pour autant nécessairement épuisé ses possibilités spécifiques ? Ou bien ne lui sont-elles pas bien plutôt ôtées ? Même un Dasein « inaccompli » finit. D’autre part, le Dasein a si peu besoin de n’arriver à maturité qu’avec sa mort qu’il peut avoir déjà dépassé cette maturité avant la fin. Le plus souvent, il finit dans l’inaccomplissement, à moins qu’il ne soit défait et usé.
Finir ne signifie pas nécessairement s’accomplir. La question devient donc plus urgente de savoir en quel sens en général la mort doit être comprise comme finir du Dasein.
Finir signifie d’abord cesser, et cela derechef dans des sens ontologiquement divers. La pluie cesse. Elle n’est plus sous-la-main. Le chemin cesse. Ce finir ne fait pas disparaître le chemin, mais cette cessation détermine au contraire le chemin comme ce chemin sous-la-main. Le finir comme cessation peut donc signifier : passer dans le non-être-sous-lamain, ou bien, au contraire, ne commencer à être sous-la-main qu’en finissant. Lequel dernier mode du finir, à son tour, peut soit déterminer un sous-la-main inachevé - un chemin en construction s’interrompt - soit constituer au contraire l’« achèvement » d’un sous-la-main, au sens où c’est avec le dernier coup de pinceau que le tableau est achevé.
Seulement, le finir comme s’achever n’inclut pas en soi l’accomplissement. Au contraire, ce qui veut être accompli doit atteindre son achèvement possible. L’accomplissement est un mode dérivé de l’« achèvement », lequel n’est lui-même possible que comme détermination d’un sous-la-main ou d’un à-portée-de-la-main.
Même le finir au sens du disparaître peut encore se modifier conformément au mode d’être de l’étant. La pluie est finie, c’est-à-dire a disparu. Le pain est fini, c’est-à-dire consommé, il n’est plus disponible en tant qu’à-portée-de-la-main. »
La mort comme fin du Dasein ne saurait se laisser caractériser adéquatement par aucun de ces modes du finir. Si le mourir comme être-à-la-fin était compris au sens d’un finir du type qu’on vient de discuter, le Dasein serait posé du même coup comme sous-la-main ou à-portée-de-la-main. Mais dans la mort, le Dasein n’est ni accompli, ni simplement disparu, ni même devenu achevé ou totalement disponible en tant qu’à-portée-de-la-main.
De même que le Dasein, aussi longtemps qu’il est, est au contraire constamment déjà son ne-pas-encore, de même il est aussi déjà sa fin. Le finir désigné par la mort ne signifie pas un être-à-la-fin du Dasein, mais un être pour la fin de cet étant. La mort est une guise d’être que le Dasein assume dès qu’il est. « Dès qu’un homme vient à la vie, il est assez vieux pour mourir »1.
Le finir comme être pour la fin exige d’être éclairci ontologiquement à partir du mode d’être du Dasein. Et selon toute présomption, c’est aussi seulement à partir de la détermination existentiale du finir que peut devenir intelligible la possibilité d’un être existant du ne-pas-encore « antérieur » à la « fin ». Seule la clarification existentiale de l’être pour la fin peut fournir, enfin, la base suffisante pour délimiter le sens possible de l’expression « totalité du Dasein », si tant est que cette totalité doive être constituée par la mort comme « fin ».
La tentative d’atteindre, à partir d’une clarification du ne-pas-encore et via la caractérisation du finir, une compréhension de la totalité qui est à la mesure du Dasein ne nous a pas conduit au but. Tout ce qu’elle a montré négativement, c’est ceci : le ne-pas-encore que le Dasein est à chaque fois répugne à être interprété comme excédent. La fin pour laquelle le Dasein est en existant n’est déterminée que de manière inadéquate par un être-à-la-fin. Mais en même temps,, ta réflexion a été conduite à montrer plus clairement que sa propre démarche devait être inversée. La caractérisation positive des phénomènes litigieux (ne-pas-être-encore, finir, totalité) ne peut réussir qu’au prix d’une orientation univoque sur la constitution d’être du Dasein. Mais cette univocité est négativement garantie contre les déviations par l’aperçu pris sur l’appartenance régionale des structures de la fin et de la totalité, qui sont ontologiquement contraires au Dasein.

Il convient donc d’accomplir l’interprétation analytico-existentiale de la mort et de son caractère de fin au fil conducteur de la constitution fondamentale du Dasein jusqu’ici conquise, à savoir du phénomène du souci.

§ 49. Délimitation de l’analyse existentiale de la mort par rapport à d’autres interprétations possibles du phénomène.

L’univocité de l’interprétation ontologique de la mort doit commencer par se consolider en prenant une conscience expresse de ce dont cette interprétation ne peut pas s’enquérir et de ce sur quoi il serait vain d’attendre d’elle la moindre révélation ou initiation.
La mort au sens le plus large est un phénomène de la vie. La vie doit être comprise comme un mode d’être auquel appartient un être-au-monde. Elle ne peut être fixée ontologiquement que dans une orientation privative sur le Dasein. Même le Dasein peut se laisser considérer comme une pure vie. Aux yeux de l’approche biologico-physiologique, il sera alors intégré au domaine d’être que nous connaissons comme monde animal et végétal. A l’intérieur de ce champ, il est possible, par voie de constat ontique, de recueillir des données et des statistiques sur la durée de vie des plantes, des animaux et des hommes. Des connexions entre durée de vie, reproduction et croissance peuvent être découvertes, et les - types » de mort - les causes, les - mécanismes » et les guises de son intervention - être soumis à une investigation scientifique1.
A cette étude biologico-ontique de la mort, une problématique ontologique est sous-jacente. Il reste à demander comment, à partir de l’essence ontologique de la vie, se j détermine celle de la mort. Dans une certaine mesure, l’investigation ontique de la mort a toujours déjà tranché ce point. Des préconceptions plus ou moins clarifiées de la vie et de la mort y sont à l’œuvre. Elles ont besoin d’être pré-dessinées par l’ontologie du Dasein. En outre, à l’intérieur même de cette ontologie du Dasein préordonnée à une ontologie de la vie, l’analytique existentiale de la mort est à son tour subordonnée à une caractérisation de la constitution fondamentale du Dasein. Nous avons nommé le finir de l’être vivant le périr. Or s’il est vrai que le Dasein « a » sa mort physiologique, biologique-non point ontiquement isolée, certes, mais codéterminée par son mode d’être originaire -, qu’il peut même finir sans à proprement parler mourir, et s’il est vrai, d’un autre côté, que le Dasein en tant que tel ne périt jamais simplement, nous caractériserons ce phénomène intermédiaire par le terme de décéder, le verbe mourir étant au contraire réservé à la guise d’être en laquelle le Dasein est pour sa mort. En conséquence de quoi, nous devons dire : le Dasein ne périt jamais, mais il ne peut décéder qu’aussi longtemps qu’il meurt. L’étude biologico-médicale du décéder est en mesure du dégager des résultats qui peuvent également posséder une signification ontologique, à condition du moins que soit assurée l’orientation fondamentale pour une interprétation existentiale de la mort. A moins que nous ne devions concevoir la maladie et la mort - même envisagées médicalement - primairement comme des phénomènes existentiaux ? »
L’interprétation existentiale de la mort est antérieure à toute biologie et ontologie de la vie. Mais elle n’est pas moins fondatrice pour toute investigation biographico-historique et ethnologico-psychologique de la mort. Une - typologie » du " mourir » comme caractéristique des états et des guises en lesquels le décéder est - vécu » présuppose déjà le concept de la mort. En outre, une psychologie du - mourir » apporte davantage de révélations sur la - vie » des - mourants » que sur le mourir lui-même, ce qui reflète simplement le fait que le Dasein ne meurt pas d’abord - ou même ne meurt jamais - proprement dans et par un vécu de son décéder factice. De même, les conceptions de la mort chez les primitifs, leurs conduites à l’égard de la mort dans la sorcellerie et le culte, éclairent primairement la compréhension du DASEIN - de ce Dasein dont l’interprétation a déjà besoin d’une analytique existentiale et d’un concept correspondant de la mort.
D’autre part, l’analyse ontologique de l’être pour la fin n’anticipe aucune prise de position existentielle à l’égard de la mort. Que la mort soit déterminée comme - fin » du Dasein, c’est-à-dire de l’être-au-monde, cela n’implique aucune décision sur la question de savoir si, - après la mort », un autre être, plus élevé ou plus bas, est encore possible, si le Dasein - survit », ou même si, se e perpétuant », il devient - immortel ». Sur l’« au-delà » et sa possibilité, il est alors tout aussi peu décidé ontiquement que sur l’- en deçà », comme s’il s’agissait de proposer, à des fins d’« édification », des normes et des règles au comportement devant la mort. Si l’analyse de la mort reste purement - immanente », c’est dans la mesure où elle n’interprète le phénomène qu’en examinant comment, en tant que possibilité d’être de chaque Dasein, il se tient engagé en lui. Il n’est sensé et légitime, et surtout il n’est méthodiquement possible de se demander ce qui est après la mort qu’à partir du moment où celle-ci est conçue dans son essence ontologique pleine. Une telle question constitue-t-elle sinon en général une question théorique possible, nous pouvons nous abstenir d’en décider : l’interprétation ontologique immanente de la mort précède toute spéculation ontico-transcendante sur celle-ci - là est l’essentiel.
Enfin, ce qui voudrait se déployer sous le titre de - métaphysique de la mort » n’est pas moins extérieur au domaine d’une analyse existentiale de la mort. Comment et quand la mort e est-elle entrée dans le monde », quel « sens » peut-elle et doit-elle posséder en tant que mal et que souffrance dans le tout de l’étant ? De telles interrogations présupposent nécessairement non seulement une compréhension du caractère d’être de la mort, mais encore l’ontologie du tout de l’étant dans sa totalité, et en particulier la clarification’ ontologique du mal et de la négativité en tant que tels.
Aux questions d’une biologie, d’une psychologie, d’une théodicée et d’une théologie de la mort, l’analyse existentiale est méthodiquement pré-ordonnée. Envisagés ontiquement, ses résultats manifestent la formalité et le vide spécifiques de toute caractéristique ontologique. Cependant, cela ne doit point nous rendre aveugles à la structure riche et complexe du phénomène. S’il est vrai que le Dasein en général n’est jamais accessible comme sous-la-main, puisque l’être-possible appartient de manière propre à son mode d’être, il faut d’autant moins s’attendre à pouvoir déchiffrer purement et simplement la structure de la mort, si tant est par ailleurs que la mort constitue une possibilité insigne du Dasein.
D’un autre côté, l’analyse ne peut s’en tenir à une idée de la mort fortuitement et arbitrairement forgée. Un tel arbitraire, du reste, ne peut être réfréné que par la caractérisation ontologique préalable du mode d’être où la « fin » s’engage dans la quotidienneté médiocre du Dasein. Pour cela, il est besoin d’une évocation complète des structures, plus haut dégagées, de la quotidienneté. Que dans une analyse existentiale de la mort des possibilités existentielles de l’être pour la mort soient du même coup suggérées, cela est inhérent à l’essence de toute recherche ontologique. La nécessité n’en devient que plus forte que la détermination conceptuelle existentiale s’accompagne d’une absence d’obligation existentielle, et cela est spécialement vrai dans le cas de la mort, où le caractère de possibilité du Dasein se laisse dévoiler avec la plus grande acuité. Tout ce à quoi vise la problématique existentiale, c’est à dégager la structure ontologique de l’être pour la fin du Dasein1. »

§ 50. Pré-esquisse de la structure ontologico-existentiale de la mort.

Nos considérations sur l’excédent, la fin et la totalité ont mis en évidence la nécessité d’interpréter le phénomène de la mort comme être pour la fin à partir de la constitution fondamentale du Dasein. C’est à cette condition seulement qu’il peut nous apparaître dans quelle mesure est possible dans le Dasein lui-même, conformément à sa structure d’être, un Être-tout constitué par l’être pour la fin. Or à titre de constitution fondamentale du Dasein, c’est le souri qui a été manifesté. La signification ontologique de ce terme s’exprimait dans la « définition » suivante : Être-déjà-en-avant-de-soi-dans (le monde) comme être-auprès de l’étant faisant encontre (à l’intérieur du monde)2. Ainsi se trouvent exprimés les caractères fondamentaux de l’être du Dasein : dans le en-avant-de-soi, l’existence, dans l’Être-déjà dans..., la facticité, dans l’Être-auprès..., l’échéance. Or si la mort appartient en un sens privilégié à l’être du Dasein, il faut qu’elle (ou l’être pour la fin) se laisse déterminer à partir de ces caractères.
Tout d’abord, il convient d’éclaircir, à titre de pré-esquisse, comment l’existence, la facticité et l’échéance du Dasein se dévoilent dans le phénomène de la mort.
L’interprétation du ne-pas-encore et, conjointement, du ne-pas-encore extrême, de la fin du Dasein, au sens d’un excédent a été récusée comme inadéquate : car elle incluait une perversion ontologique du Dasein en étant sous-la-main. L’être-à-la-fin signifie existentialement : être pour la fin. Le ne-pas-encore extrême a le caractère de quelque chose vis-à-vis de quoi le Dasein se comporte. La fin pré-cède le Dasein. La mort n’est pas quelque chose de pas encore sous-la-main, elle n’est pas le dernier excédent réduit à un minimum, mais plutôt une précédente*. »
Beaucoup de choses, néanmoins, peuvent précéder le Dasein comme être-au-monde. Le caractère de la précédence, en tant que tel, ne suffit point à caractériser la mort de façon privilégiée. Au contraire : cette interprétation, elle aussi, pourrait favoriser la supposition que la mort devrait être comprise au sens d’un événement imminent, venant à ma rencontre à l’intérieur du monde. Peuvent être imminents en ce sens, par exemple, un orage, la transformation de la maison, l’arrivée d’un ami, bref, un étant qui est sous-la-main, à-portée-de-la-main ou Là-avec. Mais la mort, en sa pré-cédence, ne présente nullement un être de cette sorte.
Peut être encore imminent [pré-cédent] au Dasein un voyage, un débat avec autrui, ou un renoncement à ce que le Dasein peut être lui-même : possibilités d’être propres, qui se fondent dans l’être-avec avec autrui.
La mort, elle, est une possibilité d’être que le Dasein a lui-même à chaque fois à assumer. Avec la mort, le Dasein se pré-cède lui-même en son pouvoir-Être le plus propre. Dans cette possibilité, il y va pour le Dasein purement et simplement de son être-au-monde. Sa mort est la possibilité du pouvoir-ne-plus-être-Là. Tandis qu’il se pré-cède comme cette possibilité de lui-même, le Dasein est complètement assigné à son pouvoir-être le plus propre. Par cette pré-cédence, tous les rapports à d’autres Dasein sont pour lui dissous. Cette possibilité la plus propre, absolue, est en même temps la possibilité extrême. En tant que pouvoir-Être, le Dasein ne peut jamais dépasser la possibilité de la mort. La mort est la possibilité de la pure et simple impossibilité du Dasein. Ainsi la mort se dévoile-t-elle comme la possibilité la plus propre, absolue, indépassable. Comme telle, elle est une pré-cédence insigne. La possibilité existentiale de celle-ci se fonde dans le fait que le Dasein est essentiellement ouvert à lui-même, et cela selon la guise du en-avant-de-soi. Ce moment structurel du souci a dans l’être pour la mort sa concrétion la plus originaire. L’être pour la fin devient phénoménalement plus clair en tant qu’être pour la possibilité insigne du Dasein qui vient d’être caractérisée.
Sa possibilité la plus propre, absolue et indépassable, le Dasein ne se la procure cependant pas après coup et occasionnellement au cours de son être. Au contraire, si le Dasein existe, il est aussi et déjà jeté dans cette possibilité. Qu’il soit remis à sa mort, que celle-ci appartienne donc à l’être-au-monde, c’est là quelque chose dont le Dasein, de prime abord et le plus souvent, n’a nul savoir exprès, ni même théorique. L’être-jeté dans la mort se dévoile à lui plus originellement et instamment dans l’affection de l’angoisse1. L’angoisse de la mort est angoisse. devant » le pouvoir-être le plus propre, absolu et indépassable. Le devant-quoi de cette angoisse est l’être-au-monde lui-même. Le pour-quoi [en-vue-de-quoi] de cette angoisse est le pouvoir-être du Dasein en tant que tel. Il est exclu de confondre l’angoisse de la mort avec une peur de décéder. Elle n’est nullement une tonalité « faible » quelconque et contingente de l’individu, mais, en tant qu’affection fondamentale du Dasein, l’ouverture révélant que le Dasein existe comme être jeté pour sa fin. Ainsi se précise le concept existential du mourir comme être jeté pour le pouvoir-être le plus propre, absolu et indépassable. La délimitation d’un tel mourir par rapport à une pure disparition, et aussi par rapport à un simple périr, et encore par rapport à un a vécu » du décéder, a gagné en acuité.
L’être pour la fin ne naît pas seulement d’une - et en tant que - disposition temporaire, mais il appartient essentiellement à l’être-jeté du Dasein, lequel se dévoile tel ou tel dans l’affection (la tonalité). Le « savoir » - ou l’ « ignorance » - factice qui règne à chaque fois dans le Dasein au sujet de son être le plus propre pour la fin est seulement l’expression de la possibilité existentielle de se tenir selon diverses modalités dans cet être. Que beaucoup d’hommes, de facto, n’aient de prime abord et le plus souvent pas de savoir de la mort ne saurait valoir comme preuve en faveur de l’idée que l’être pour la mort n’appartiendrait pas n universellement » au Dasein, mais uniquement à l’appui du fait que le Dasein, de prime abord et le plus souvent, se recouvre, en fuyant devant lui, l’être le plus propre pour la mort. Le Dasein meurt facticement aussi longtemps qu’il existe, mais de prime abord et le plus souvent selon la guise de l’échéance. Car l’exister factice n’est pas seulement en général et indifféremment un pouvoir-être-au-monde jeté, mais il s’est aussi toujours déjà identifié au « monde » de sa préoccupation. Dans cet être-auprès... échéant s’annonce la fuite hors de l’étrang(èr)eté, c’est-à-dire maintenant devant l’être le plus propre pour la mort. Existence, facticité, échéance caractérisent l’être pour la fin et sont par conséquent constitutives du concept existential de la mort. Le mourir se fonde, quant à sa possibilité ontologique, dans le souci.

Mais si l’être pour la mort appartient originairement et essentiellement à l’être du Dasein, alors il doit nécessairement aussi - bien que de prime abord inauthentiquement - pouvoir être mis en lumière dans la quotidienneté. Et si l’être pour la fin devait même offrir la possibilité existentiale pour un être-tout existentiel du Dasein, il en résulterait une confirmation phénoménale de cette thèse : le souci est le titre ontologique de la totalité du tout structurel du Dasein. Toutefois, une pré-esquisse de la connexion entre être pour la mort et souci ne suffit pas à la justification phénoménale complète de cette proposition. Cette connexion, c’est avant tout dans la concrétion prochaine du Dasein, dans sa quotidienneté, qu’elle doit devenir visible.

§ 51. L’être pour la mort et la quotidienneté du Dasein.

Le dégagement de l’être quotidien moyen pour la mort s’orientera sur les structures, plus haut conquises, de la quotidienneté. Dans l’être pour la mort, le Dasein se rapporte à lui-même comme à un pouvoir-être insigne. Mais le Soi-même de la quotidienneté est le On1, lequel se constitue dans l’être-explicité public qui s’ex-prime dans le bavardage. Celui-ci, par suite, doit manifester en quelle guise le Dasein quotidien s’explicite son être pour la mort. Le fondement de l’explicitation est toujours formé par un comprendre, lequel est toujours aussi affecté, c’est-à-dire intoné. Il convient donc de demander : comment le comprendre affecté qui se trouve dans le bavardage du On a-t-il ouvert l’être pour la mort ? Comment le On se rapporte-t-il compréhensivement à la possibilité la plus propre, absolue et indépassable du Dasein ? Quelle affection ouvre-t-elle au On la remise à la mort, et en quelle guise ?
La publicité de l’être-l’un-avec-l’autre quotidien « connaît » la mort comme un accident survenant constamment, comme décès annoncé. Tel ou tel, proche ou éloigné, « meurt ». Des inconnus « meurent » chaque jour, à chaque heure. « La mort » fait encontre comme un événement bien connu, survenant à l’intérieur du monde. Comme telle, elle demeure dans la non-imposition1 caractéristique de tout ce qui fait quotidiennement encontre. Et le On s’est toujours déjà assuré d’une explicitation de cet événement. Ce que veut dire à ce sujet le discours « passager », qu’il soit explicite, ou, comme le plus souvent, retenu, c’est on finit toujours par mourir un jour, mais de prime abord, le On-même demeure hors d’atteinte.
L’analyse du « on meurt » dévoile sans équivoque le mode d’être de l’être quotidien pour la mort. Celle-ci, en un tel parler, est comprise comme un quelque chose indéterminé, qui doit tout d’abord survenir depuis on ne sait où, mais qui, pour nous-mêmes, n’est pas encore sous-la-main, donc n’est pas menaçant. Le « on meurt » propage l’opinion que la mort frapperait pour ainsi dire le On. L’explicitation publique du Dasein dit : « on meurt », parce que tout autre, et d’abord le On-même, peut alors se dire : à chaque fois, ce n’est justement pas moi - car ce On est le Personne. Le « mourir » est nivelé en un événement survenant qui certes atteint le Dasein, mais n’appartient pourtant proprement à personne. Si jamais l’équivoque caractérise en propre le bavardage, c’est bien lorsqu’il prend la forme de ce parler de la mort. Le mourir, qui est essentiellement et ir-représentablement mien, est perverti en un événement publiquement survenant, qui fait encontre au On. Le discours caractéristique parle alors de la mort comme d’un « cas » survenant constamment. Il la donne comme toujours déjà « effective », donc il en voile le caractère de possibilité, et, avec lui, les moments essentiels de l’absoluité et de l’indépassabilité. Avec une pareille équivoque, le Dasein se met en position de se perdre dans le On du point de vue d’un pouvoir-être insigne, propre au Soi-même le plus propre. Le On lui donne raison, et il aggrave la tentation de se recouvrir l’être le plus propre pour la mort2.
L’esquive recouvrante de la mort gouverne si tenacement la quotidienneté que, dans l’être-l’un-avec-l’autre, les « proches » suggèrent encore souvent justement au « mourant » qu’il échappera à la mort et, par suite, qu’il retournera vers la quotidienneté rassurée du monde de la préoccupation. Une telle « sollicitude » s’imagine même « consoler » ainsi le „ mourant ». Elle veut le ramener au Dasein en l’aidant à voiler encore totalement sa possibilité la plus propre, absolue, d’être. Le On se préoccupe ainsi d’un constant rassurement sur la mort - d’un rassurement qui, au fond, s’adresse non seulement au « mourant », mais tout aussi bien aux « consolateurs ». Plus encore : même en cas de décès, il convient que la publicité ne soit point perturbée et inquiétée en son in-curie préoccupée par l’événement : dans le mourir des autres, il n’est pas rare que l’on voie un désagrément social, quand ce n’est un manque de tact dont la publicité doit être préservée1.
Mais en même temps qu’il procure ce rassurement propre à repousser le Dasein loin de sa mort, le On obtient légitimité et considération grâce à la régulation silencieuse de la manière dont on doit se comporter en général par rapport à la mort. Déjà la « pensée de la mort » vaut publiquement comme une peur lâche, un manque d’assurance du Dasein, une obscure fuite du monde. Le On interdit au courage de l’angoisse de la mort de se faire jour. Aussi bien, la souveraineté de l’être-explicité public du On a déjà décidé de l’affection à partir de laquelle la position vis-à-vis de la mort doit se déterminer. Dans l’angoisse de la mort, le Dasein est transporté devant lui-même en tant que remis à la possibilité indépassable. Or le On prend soin d’inverser cette angoisse en une peur d’un événement qui arrive. L’angoisse rendue équivoque comme peur, de surcroît, passera pour une faiblesse qu’un Dasein sûr de lui-même ne saurait connaître. Ce qui « sied », conformément au décret tacite du On, c’est le calme indifférent face au « fait » que l’on meurt. La formation d’une telle indifférence « supérieure » aliène le Dasein de son pouvoir-être le plus propre, absolu.
Or la tentation, le rassurement et l’aliénation caractérisent le mode d’être de l’échéance. L’être quotidien pour la mort, en tant qu’échéant, est une constante fuite devant elle. L’être pour la fin a le mode de l’esquive devant elle, esquive qui la ré-interprète, la comprend inauthentiquement et la voile. Que le Dasein propre, facticement, meure à chaque fois toujours déjà, autrement dit qu’il soit dans un être pour sa fin, ce fait, il se l’occulte à lui-même en transformant la mort en « cas » survenant quotidiennement chez les autres, et qui nous est encore plus clairement garanti par le fait que le . On-même », à n’en point douter, « vit » toujours. Mais, avec cette fuite échéante devant la mort, la quotidienneté du Dasein ne laisse pas de témoigner que le On même est lui aussi à chaque fois déjà déterminé comme être pour la mort, et cela même lorsqu’il ne se meut pas expressément dans une « pensée de la mort ». Pour le Dasein, il y va, même dans la quotidienneté médiocre, constamment de ce pouvoir-être le plus propre, absolu et indépassable, serait-ce même selon le mode de la préoccupation pour une indifférence quiète A L’ÉGARD DE la possibilité extrême de son existence.
Mais en même temps, ce dégagement de l’être quotidien pour la mort nous délivre une consigne : celle de tenter, grâce à une interprétation plus pénétrante de l’être échéant pour la mort comme esquive devant elle, d’assurer le concept existential plein de l’être pour la fin. A partir d’une manifestation phénoménale satisfaisante du devant-quoi de la fuite, il doit être possible de projeter phénoménologiquement la manière dont le Dasein esquivant la mort comprend lui-même sa mort1.

§ 52. L’être quotidien pour la fin et le concept existential plein de la mort.

Dans une pré-esquisse existentiale, l’être pour la mort a été déterminé comme l’être pour le pouvoir-être le plus propre, absolu et indépassable. L’être existant pour cette possibilité se transporte devant la pure et simple impossibilité de l’existence. Par-delà cette caractérisation apparemment vide de l’être pour la mort, s’est dévoilée la concrétion de cet être dans la modalité de la quotidienneté. Conformément à la tendance échéante essentielle à celle-ci, l’être pour la mort s’est signalé comme une esquive recouvrante devant elle. Mais si, auparavant, la recherche avait passé de la pré-esquisse formelle de la structure ontologique de la mort à l’analyse concrète de l’être quotidien pour la fin, il convient maintenant, en suivant la direction inverse, de conquérir le concept existential plein de la mort grâce à une interprétation plus complète de l’être quotidien pour la fin.
L’explication de l’être quotidien pour la mort s’en était tenue au bavardage du On : on finit bien par mourir, mais provisoirement, ce n’est pas encore le cas. Jusqu’à maintenant, nous n’avons interprété que le « on meurt » comme tel. Dans son « un jour, mais pour l’instant pas encore », la quotidienneté concède quelque chose comme une certitude de la mort. Que l’on meure, nul n’en doute. Seulement, ce « ne-pas-douter » n’a pas besoin déjà d’abriter en lui l’être-certain qui correspond à ce comme quoi la mort, prise au sens de la possibilité insigne qu’on a caractérisée, se tient engagée dans le Dasein. Car si la quotidienneté en reste à cette concession équivoque de la « certitude » de la mort, c’est afin de mieux l’affaiblir, recouvrant ainsi encore davantage le mourir, et de s’alléger l’être-jeté dans la mort.
Le recul recouvrant devant la mort est incapable, selon son propre sens, d’être authentiquement « certain » - et pourtant il l’est. Qu’en est-il alors de cette « certitude » de la mort ?
Être-certain d’un étant, cela veut dire : le tenir pour vrai en tant qu’il est vrai. Mais la vérité signifie l’être-découvert de l’étant. Or tout être-découvert se fonde ontologiquement dans la vérité la plus originaire, l’ouverture du Dasein1. Le Dasein, en tant qu’étant ouvert-ouvrant et découvrant, est essentiellement . dans la vérité ». Or la certitude se fonde dans la vérité ou lui appartient cooriginairement. L’expression « certitude », tout comme le terme « vérité », a une double signification. Originairement, vérité veut dire autant qu’être-ouvrant, en tant que comportement du Dasein. La signification dérivée de celle-ci désigne l’être-découvert de l’étant. De manière correspondante, la certitude signifie originairement autant que l’être-certain comme mode d’être du Dasein. Suivant la signification dérivée, cependant, même l’étant dont le Dasein peut être certain est nommé « certain ».
Un mode de la certitude est la conviction. En celle-ci, le Dasein se laisse déterminer uniquement par le témoignage de la chose découverte (vraie) elle-même son être compréhensif pour elle. Le tenir-pour-vrai, en tant que se-tenir-dans-la-vérité, est suffisant s’il se fonde dans l’étant découvert lui-même, et, en tant qu’être pour l’étant ainsi découvert, s’il s’est rendu à lui-même transparent quant à son adéquation à lui. Une telle suffisance fait défaut à l’invention arbitraire ou au simple « avis » sur un étant.
La suffisance du tenir-pour-vrai se mesure selon la prétention de vérité à laquelle il appartient. Cette prétention reçoit sa légitimité du mode d’être de l’étant à ouvrir et de l’orientation de l’ouvrir. Suivant la diversité de l’étant et conformément à la tendance et à la portée directrices de l’ouvrir, la modalité de la vérité, et du même coup de la certitude, se modifie. La présente méditation demeure restreinte à une analyse de l’être-certain vis-à-vis de la mort, qui finalement représente une certitude insigne du DASEIN.

Le plus souvent, le Dasein quotidien recouvre la possibilité la plus propre, absolue et indépassable de son être. Cette tendance factice au recouvrement confirme la thèse qui dit que le Dasein, en tant que factice, est dans la « non vérité »1. Du coup, la certitude qui appartient à un tel recouvrir de l’être pour la mort doit nécessairement être un tenir-pour-vrai inadéquat, et non pas, par exemple, une incertitude au sens du doute. La certitude inadéquate tient ce dont elle est certaine dans l’être-recouvert. Si l’« on » comprend la mort comme un événement survenant dans le monde ambiant, la certitude relative à lui n’atteint pas l’être pour la fin.
On dit : il est certain que . la » mort vient. On le dit, et le On ne voit pas que, pour pouvoir être certain de la mort, il faut à chaque fois que le Dasein propre soit lui-même certain de son pouvoir-être le plus propre et absolu. On dit que la mort est certaine, et l’on transplante alors dans le Dasein l’apparence qu’il serait lui-même certain de sa mort. Mais où se trouve le fondement de l’être-certain quotidien ? Manifestement pas dans une simple persuasion mutuelle. Et pourtant, l’on expérimente chaque jour le « mourir » d’autrui. La mort est un indéniable « fait d’expérience ».
De quelle manière l’être quotidien pour la mort comprend la certitude ainsi fondée, c’est ce qui se trahit lorsqu’il tente de « penser » avec une prudence critique - c’est-à-dire adéquatement - sur la mort. Tous les hommes, autant que l’on sache, « meurent ». La mort est pour tout homme au plus haut degré vraisemblable, mais pourtant pas « inconditionnellement » certaine. En toute rigueur, il n’est permis d’attribuer à la mort « qu’ » une certitude empirique. Elle reste nécessairement en deçà de la certitude la plus haute, de la certitude apodictique que nous atteignons dans certains domaines de la connaissance théorique.
Dans cette détermination « critique » de la certitude de la mort et de sa pré-cédence se manifeste d’abord de nouveau la méconnaissance - caractéristique de la quotidienneté - du mode d’être du Dasein et de l’Être pour la mort qui lui appartient. Que le décéder en tant qu’événement survenant ne soit « qu’ » empiriquement certain, cela ne décide rien sur la certitude de la mort. Il est possible que les cas de mort soient pour le Dasein une occasion factice de se rendre d’abord en général attentif à la mort. Cependant, tant qu’il demeure dans la certitude empirique qu’on a caractérisée, le Dasein est absolument incapable de devenir certain de la mort considérée en son mode d’« Être ». Bien que le Dasein, dans la publicité du On, ne « parle » apparemment que de cette certitude « empirique » de la mort, il ne s’en tient pourtant pas, au fond, exclusivement et primairement aux cas de mort survenants. Esquivant sa mort, même l’être quotidien pour la fin est pourtant autrement certain de la mort que lui-même, dans une considération purement théorique, ne voudrait le croire. Cet « autrement » se voile le plus souvent aux yeux de la quotidienneté, qui n’ose pas s’y rendre translucide. Avec son affection quotidienne plus haut caractérisée, à savoir la supériorité « anxieusement » préoccupée, apparemment sans angoisse vis-à-vis du « fait » certain de la mort, la quotidienneté concède une certitude « plus haute » que la certitude seulement empirique. On sait la mort certaine, et pourtant l’on n’est pas proprement certain d’elle. La quotidienneté échéante du Dasein connaît la certitude de la mort et esquive néanmoins l’être-certain. Mais cette esquive atteste phénoménalement par ce devant quoi elle recule que la mort doit être conçue comme la possibilité la plus propre, absolue, indépassable, certaine.
On dit : la mort vient certainement, mais provisoirement pas encore. Avec ce . mais », le On dénie à la mort la certitude. Le . provisoirement pas encore » n’est pas un simple énoncé négatif, mais une auto-explicitation du On, par laquelle il se renvoie lui-même à ce qui de prime abord demeure encore accessible à la préoccupation du Dasein. La quotidienneté se presse vers le caractère pressant de la préoccupation et secoue les liens de la . pensée » fatigante, . oisive de la mort ». Celle-ci est renvoyée à . un jour, plus tard » et, cela sous l’invocation de l’. échelle commune ». Le On recouvre ainsi cette spécificité de la certitude de la mort : être possible à tout instant. Avec la certitude de la mort se concilie l’indétermination de son quand. C’est elle qu’esquive l’être pour la mort quotidien en lui prêtant de la déterminité. Mais un tel déterminer ne saurait signifier que l’on calculera le quand de l’intervention du décès. Devant une telle déterminité, le Dasein fuit au contraire. La préoccupation quotidienne se détermine l’indéterminité de la mort certaine de telle manière qu’elle interpose devant elle les urgences et les possibilités contrôlables du quotidien le plus proche.
Mais le recouvrement de l’indéterminité frappe du même coup la certitude. Ainsi se voile le caractère de possibilité le plus propre de la mort : être certaine et en même temps indéterminée. c’est-à-dire possible à tout instant.
L’interprétation complète du parler quotidien du On sur la mort et le mode sur lequel elle se tient engagée dans le Dasein nous a conduit aux caractères de la certitude et de l’indéterminité. Il est désormais possible de délimiter le concept ontologico-existential plein de la mort grâce aux déterminations suivantes : la mort comme fin du Dasein est la possibilité la plus propre, absolue, certaine et comme telle indéterminée, indépassable du Dasein. La mort est, en tant que fin du DASEIN, dans l’être de cet étant pour sa fin.

La délimitation de la structure existentiale de l’être pour la fin se tient au service de l’élaboration d’un mode d’être du Dasein où celui-ci peut être total en tant que Dasein. Que même le Dasein quotidien soit à chaque fois déjà pour sa fin, autrement dit se confronte constamment, quoique . fugacement », avec sa mort, cela montre que cette fin qui conclut et détermine l’être-tout n’est nullement quelque chose où le Dasein ne ferait qu’arriver finalement lors de son décès. Dans le Dasein, en tant qu’étant pour sa mort, l’extrême ne-pas-encore de lui-même, par rapport auquel tous les autres sont en retrait, est toujours déjà engagé. C’est pourquoi l’inférence formelle qui conclurait du ne-pas-encore du Dasein - qui plus est, interprété de manière ontologiquement inadéquate comme excédent - à sa non-totalité est illégitime. Le phénomène du ne-pas-encore pensé à partir du en-avant-de-soi est si peu, comme la structure de souci en général, une instance contre un être-tout existant possible que c’est cet être-en-avant-de-soi qui rend tout d’abord possible un tel être pour la fin. Le problème de l’être-tout possible du Dasein que nous sommes à chaque fois nous-mêmes ne demeure donc légitime que si le souci comme constitution fondamentale du Dasein est pensé en « connexion » avec la mort comme possibilité extrême de cet étant.
La question se pose néanmoins de savoir si ce problème a été jusqu’ici suffisamment élaboré. L’être pour la mort se fonde dans le souci. En tant qu’être-au-monde jeté, le Dasein est à chaque fois déjà remis à sa mort. Étant pour sa mort, il meurt facticement et même constamment aussi longtemps qu’il n’est pas venu à son décès. Le Dasein meurt facticement, cela veut dire en même temps qu’il s’est toujours déjà, en son être pour la mort, décidé de telle bu telle manière. Le recul quotidiennement échéant devant elle est un être inauthentique pour la mort. L’inauthenticité a une possible authenticité à son fondement1. L’inauthenticité caractérise un mode d’être où le Dasein peut se placer et s’est aussi le plus souvent toujours déjà placé, mais où il ne doit pas nécessairement et constamment se placer. Parce que le Dasein existe, il se détermine à chaque fois en tant qu’étant comme il est à partir d’une possibilité qu’il est et comprend lui-même.
Le Dasein peut-il aussi comprendre authentiquement sa possibilité la plus propre, absolue et indépassable, certaine et comme telle indéterminée, c’est-à-dire se tenir dans une être authentique pour sa fin ? Aussi longtemps que cet être pour la mort authentique n’est pas dégagé et déterminé ontologiquement, une carence essentielle s’attache à l’interprétation existentiale de l’être pour la fin.
L’être pour la mort authentique signifie une possibilité existentielle du Dasein. Ce pouvoir-être ontique doit de son côté être ontologiquement possible. Quelles sont les conditions existentiales de cette possibilité ? Comment doit-elle elle-même devenir accessible ?

§ 53. Projet existential d’un être authentique pour la mort.

Facticement, le Dasein se tient de prime abord et le plus souvent dans un être pour la mort inauthentique. Comment la possibilité ontologique d’un être authentique pour la mort doit-elle être « objectivement » caractérisée si le Dasein, en fin de compte, ne se rapporte jamais authentiquement à sa fin, ou bien si cet être authentique, de par son sens propre, doit demeurer retiré aux autres ? Le projet d’une possibilité existentiale d’un pouvoir-être existentiel aussi problématique ne constitue-t-il pas une entreprise fantastique ? De quoi est-il besoin pour qu’un tel projet dépasse une simple construction fictive, arbitraire ? Le Dasein donne-t-il lui-même à ce projet les indications nécessaires ? Est-il possible d’emprunter au Dasein lui-même des fondements de sa légitimité phénoménale ? Et la tâche ontologique que nous énonçons maintenant peut-elle recevoir de l’analyse antérieure du Dasein des prescriptions propres à placer son propos sur une voie sûre ?
Le concept existential de la mort a été fixé, et, avec lui, ce à quoi un être pour la mort authentique doit pouvoir se rapporter. En outre, l’être pour la mort inauthentique a été caractérisé, ce qui revenait en même temps à pré-dessiner prohibitivement comment l’être pour la mort authentique ne peut pas être. Sur la base de ces indications positives et prohibitives, il doit être désormais possible de projeter l’édifice existential d’un être pour la mort authentique.
Le Dasein est constitué par l’ouverture, c’est-à-dire par un comprendre affecté. Un être pour la mort authentique ne peut pas reculer devant la possibilité la plus propre, absolue, ni la recouvrir dans cette fuite, ni la ré-interpréter dans le sens de la compréhensivité du On. Par suite, le projet existential d’un être pour la mort authentique doit nécessairement dégager les moments d’un tel être qui le constituent en tant que comprendre de la mort au sens d’un être non-fuyant et non-recouvrant pour la possibilité qu’on a caractérisée.
Il convient tout d’abord de caractériser l’être pour la mort comme un être pour une possibilité, à savoir pour une possibilité insigne du Dasein lui-même. Être pour une possibilité, c’est-à-dire pour une possible, peut signifier : être ouvert à* un possible sous la forme d’une préoccupation pour sa réalisation. Dans le champ de l’à-portée-de-la-main et du sous-la-main, de telles possibilités font constamment encontre : l’accessible, le maîtrisable, le viable, etc. L’être-ouvert préoccupé à un possible a la tendance à anéantir la possibilité du possible en le rendant disponible. Cependant, la réalisation préoccupée d’un outil sous-la-main (en tant que produire, apprêter, remplacer, etc.) n’est jamais que relative, dans la mesure où même le réalisé, ou justement lui, a encore le caractère d’être de la tournure. Bien que réalisé, il reste en tant qu’effectif un possible pour..., caractérisé par un pour... La présente analyse doit simplement montrer comment l’être-ouvert préoccupé se rapporte au possible : non pas dans une considération thématico-théorique du possible comme possible, selon sa possibilité envisagée comme telle, mais de manière telle qu’elle s’écarte circon-spectivement du possible pour se tourner vers le possible-pour-quoi.
Quant à l’être pour la mort qui est maintenant en question, il ne saurait de toute évidence avoir le caractère de l’être-ouvert préoccupé à sa réalisation. D’abord, la mort en tant que possible n’est pas un à-portée-de-la-main ou un sous-la-main possible, mais une possibilité d’être du DASEIN. Par suite, la préoccupation pour la réalisation de ce possible devrait signifier une provocation du décès. Mais par là, le Dasein s’ôterait justement le sol nécessaire à un être existant pour la mort.
Si ce n’est donc pas une « réalisation » de l’être pour la mort qui est visée sous ce nom, l’être pour la mort ne peut pas signifier : séjourner auprès de la fin en sa possibilité. Une telle conduite consisterait dans lan pensée de la mort ». Cette attitude est celle qui médite la possibilité, le moment et la manière dont elle pourrait bien se réaliser. Certes, cette rumination de la mort ne lui ôte point totalement son caractère de possibilité, la mort y est encore et toujours ruminée en tant qu’elle vient; néanmoins elle affaiblit la mort par une volonté calculatrice de disposer d’elle. La mort, comme possible, doit alors manifester aussi peu que possible de sa possibilité. Dans l’être pour la mort, au contraire, si tant est qu’il a à ouvrir la possibilité citée en la comprenant comme telle, la possibilité doit être comprise sans aucune atténuation en tant que possibilité, être configurée en tant que possibilité, être soutenue, dans le comportement face à elle, en tant que possibilité.
Le Dasein, pourtant, peut également se rapporter à un possible en sa possibilité sur le mode de l’attente. A qui est tendu vers lui, un possible peut faire encontre sans aucune entrave ni diminution sur le mode de son u oui, ou non, ou finalement oui ». Mais alors, avec ce phénomène de l’attente, l’analyse ne rencontre-t-elle pas le même mode d’être pour la possible qui a déjà caractérisé à propos de l’être-ouvert préoccupé à quelque chose ? Tout attendre comprend et « a » son possible du point de vue de la question de savoir si, quand et comment il peut bien devenir sous-la-main. Non seulement l’attendre se détourne à l’occasion du possible pour se tourner vers sa réalisation possible, mais encore il attend essentiellement celle-ci. Même dans l’attente, nous nous détachons du possible pour prendre pied dans cet effectif pour prendre pied dans cet effectif pour lequel l’attendu est attendu. C’est à partir de l’effectif et en direction de lui que le possible est entraîné par l’attente dans l’effectif.
Mais l’être pour la possibilité en tant qu’être pour la mort doit se rapporter à elle de telle manière qu’elle se dévoile dans cet être et pour lui comme possibilité. Un tel être pour la possibilité, nous le saisissons terminologiquement en tant que devancement dans la possibilité. Mais est-ce que ce comportement ne contient pas en lui un approchement vers le possible ? Avec la proximité du possible, est-ce que ce n’est pas en même temps sa réalisation qui surgit ? Réponse : cet approchement ne tend point à rendre un effectif disponible à la préoccupation, mais, dans cette approche compréhensive, la possibilité du possible devient seulement « plus grande ». La proximité la plus proche de l’être pour la mort comme possibilité est aussi éloignée que possible d’un effectif. Plus cette possibilité est comprise sans aucun voile, et d’autant plus purement le comprendre pénètre dans la possibilité comme possibilité de l’impossibilité de l’existence en général. La mort comme possibilité ne donne au Dasein rien à . réaliser », et rien non plus qu’il pourrait être lui-même en tant qu’effectif. Elle est la possibilité de l’impossibilité de tout comportement par rapport à.... de tout exister. Dans le devancement dans cette possibilité, celle-ci devient « toujours plus grande », c’est-à-dire qu’elle se dévoile comme une possibilité qui ne connaît absolument aucune mesure, aucun plus ou moins, mais signifie la possibilité de l’impossibilité sans mesure de l’existence. De par son essence propre, cette possibilité n’offre aucun point d’appui pour être tendu vers quelque chose, pour - se figurer » l’effectif possible et, par le fait même, oublier la possibilité. L’être pour la mort comme devancement dans la possibilité possibilise pour la première fois cette possibilité et la libère en tant que telle.
L’être pour la mort est devancement dans un pouvoir-être de l’étant dont le mode d’être est le devancement même. Dans le dévoilement devançant de ce pouvoir-être, le Dasein s’ouvre à lui-même quant à sa possibilité extrême. Mais se projeter vers son pouvoir-être le plus propre veut dire : pouvoir se comprendre soi-même dans l’être de l’étant ainsi dévoilé : exister. Le devancement se manifeste comme possibilité du comprendre du pouvoir-être extrême le plus propre, c’est-à-dire comme possibilité d’existence authentique. La constitution ontologique de celle-ci doit être rendue visible grâce au dégagement de la structure concrète du devancement dans la mort. Comment s’accomplit la délimitation phénoménale de cette structure ? Manifestement, en déterminant les caractères de l’ouvrir devançant qui doivent nécessairement lui appartenir pour qu’il puisse devenir le pur; comprendre de la possibilité la plus propre, absolue, indépassable, certaine et comme telle indéterminée. Mais il reste ici à considérer que le comprendre ne signifie pas primairement : fixer du regard un sens, mais se comprendre dans le pouvoir-être qui se dévoile dans le projet1.

La mort est la possibilité la plus propre du Dasein. L’être pour celle-ci ouvre au Dasein son pouvoir-être le plus propre, où il y va purement et simplement de l’être du Dasein. En ce pouvoir-être, il peut devenir manifeste au Dasein que, dans la possibilité insigne de lui-même, il demeure arraché au On, autrement dit qu’il peut à chaque fois, en devançant, s’y arracher. Mais c’est le comprendre de ce « pouvoir » qui dévoile pour la première fois la perte factice dans la quotidienneté du On-même.

[264] La possibilité la plus propre est absolue. Le devancement fait comprendre au Dasein qu’il a à assumer uniquement à partir de lui-même le pouvoir-être où il y va purement et simplement de son être le plus propre. La mort n’« appartient » pas seulement indifféremment au Dasein propre, mais elle interpelle celui-ci en tant que singulier. L’absoluité de la mort comprise dans le devancement isole le Dasein vers lui-même. Cet isolement est une guise de l’ouvrir du . Là » pour l’existence. Il manifeste que tout être auprès de l’étant offert à la préoccupation et tout être-avec avec autrui cesse d’être pertinent à partir du moment où il y va du pouvoir-être le plus propre. Le Dasein ne peut être authentiquement lui-même que s’il s’y dispose à partir de lui-même. Néanmoins, la non-pertinence de la préoccupation et de la sollicitude ne signifie nullement que ces guises du Dasein se trouvent détachées de l’être-Soi-même authentique. En tant que structures essentielles de la constitution du Dasein, elles appartiennent conjointement à la condition de possibilité de l’existence en général. Le Dasein n’est authentiquement lui-même que pour autant qu’il se projette primairement, en tant qu’être préoccupé auprès... et en tant qu’être-avec éclairé par la sollicitude, vers son pouvoir-être le plus propre, et non pas vers la possibilité du On-même. Le devancement dans la possibilité absolue force l’étant devançant I] à la possibilité d’assumer de lui-même et à partir de lui-même son être le plus propre.
La possibilité la plus propre, absolue, est indépassable. L’être pour elle fait comprendre au Dasein que le précède, à titre de possibilité extrême de l’existence, [la nécessité] de se sacrifier. Mais le devancement n’esquive pas l’indépassabilité comme l’être pour la mort inauthentique, mais il se rend libre pour elle. Le devenir-libre devançant pour la mort propre libère de la perte dans les possibilités qui ne se pressent que de manière contingente, et cela en faisant comprendre et choisir pour la première fois authentiquement les possibilités factices qui sont en deçà de la possibilité indépassable. Le devancement ouvre à l’existence, à titre de possibilité extrême, le sacrifice de soi et brise ainsi tout raidissement sur l’existence à chaque fois atteinte. En devançant, le Dasein se préserve de retomber derrière soi et son pouvoir-être compris, et de « devenir trop vieux pour ses victoires » (Nietzsche). Libre pour les possibilités les plus propres, déterminées à partir de la fin, c’est-à-dire comprises comme finies, le Dasein expulse le danger de méconnaître à partir de sa compréhension finie de l’existence les possibilités d’existence d’autrui qui le dépassent, ou bien, en les mésinterprétant, de les rabattre sur les siennes propres afin de se délivrer ainsi lui-même de son existence factice la plus propre. Mais la mort, en tant que possibilité absolue, n’isole que pour rendre, indépassable qu’elle est, le Dasein comme être-avec compréhensif pour le pouvoir-être des autres. Parce que le devancement dans la possibilité indépassable ouvre conjointement toutes les possibilités antérieures à elle, il inclut la possibilité d’une anticipation existentielle de tout le Dasein, c’est-à-dire la possibilité d’exister comme pouvoir-être total.
La possibilité la plus propre, absolue et indépassable est certaine. Le mode d’une certain d’elle se détermine à partir de la vérité (ouverture) qui lui correspond. Mais la possibilité certaine de la mort n’ouvre le Dasein comme possibilité qu’en tant que celui-ci, devançant vers elle, possibilise pour soi cette possibilité comme pouvoir-être le plus propre.

L’ouverture de la possibilité se fonde dans possibilisation devançante. Le maintien dans cette vérité, c’est-à-dire l’être-certain de ce qui est ouvert, requiert précisément le devancement. La certitude de la mort ne peut être calculée à partir de la constatation de cas de mort. Elle ne se tient absolument pas dans une vérité de ce sous-la-main qui fait encontre le plus purement, du point de vue de sa découverte, à un faire-encontre simplement a-visant de l’étant en lui-même. Le Dasein doit nécessairement s’être tout d’abord perdu dans des états de chose - ce qui peut constituer une tàche et une possibilité propre du souci - pour conquérir la pure pertinence, c’est-à-dire l’indifférence de l’évidence apodictique. Si l’être-certain au sujet de la mort n’a pas ce caractère, cela ne signifie nullement qu’il est de degré inférieur à cette évidence, mais au contraire qu’il n’appartient absolument pas à l’ordre hiérarchique des évidences au sujet du sous-la-main.
Le tenir-pour-vrai de la mort - la mort n’est à chaque fois que comme propre - manifeste une autre modalité et est plus originaire que toute certitude concernant un étant rencontré à l’intérieur du monde ou les objets formels; car il est certain de l’être-au-monde. En tant que tel, il ne sollicite pas seulement une conduite déterminée du Dasein, mais celui-ci même dans la pleine authenticité de son existence1. C’est seulement dans le devancement que le Dasein peut s’assurer de son être le plus propre dans sa totalité indépassable. Par suite, l’évidence d’une donation immédiate des vécus, du Moi et de la conscience doit nécessairement rester en deçà de la certitude qui est renfermée dans le devancement. Et cela non pas parce que le mode concerné de saisie ne serait pas rigoureux, mais parce qu’il ne peut fondamentalement pas tenir pour vrai (ouvert) ce qu’il veut au fond « avoir-là » en tant que vrai : le Dasein que je suis moi-même et que, en tant que pouvoir-être, je ne puis être authentiquement qu’en devançant.
La possibilité la plus propre, absolue, indépassable et certaine est indéterminée en sa certitude. Comment le devancement ouvre-t-il ce caractère de la possibilité insigne du Dasein ? Comment le comprendre devançant se projette-t-il vers un pouvoir-être certain qui est constamment possible, mais de telle manière que le quand où devient possible la pure et simple impossibilité de l’existence demeure constamment indéterminé ? Dans le devancement vers la mort indéterminément certaine, le Dasein s’ouvre à une menace jaillissant de son Là lui-même. constante. L’être pour la fin doit se tenir en elle, et il peut si peu l’aveugler qu’il doit au contraire nécessairement configurer l’indéterminité de la certitude. Comment l’ouvrir natif de cette menace constante est-il existentialement possible ? Tout comprendre est affecté. La tonalité transporte le Dasein devant l’être-jeté de son « qu’il-est-Là »2. Mais l’affection qui est en mesure de tenir ouverte la menace constante et pure et simple qui monte de l’être isolé le plus propre du Dasein, c’est l’angoisse1. C’est en elle que le Dasein se trouve devant le rien de la possible impossibilité de son existence. L’angoisse s’angoisse pour le pouvoir-être de l’étant ainsi déterminé, et elle ouvre ainsi la possibilité extrême. Comme le devancement isole purement et simplement le Dasein et, dans cet isolement de lui-même, le fait devenir certain de la totalité de son pouvoir-être, à cette auto-compréhension du Dasein à partir de son fond appartient l’affection fondamentale de l’angoisse. L’être pour la mort est essentiellement angoisse. L’attestation univoque, quoique « seulement » indirecte en est donnée par l’être pour la mort qu’on a caractérisé, lorsqu’il pervertît l’angoisse en peur lâche et annonce, avec le surmontement de celle-ci, la lâcheté devant l’angoisse.
Il est maintenant possible de résumer ainsi notre caractérisation de l’être pour la mort authentique existentialement projeté : le devancement dévoile au Dasein sa perte dans le On-même et le transporte devant la possibilité, primairement dépourvue de la protection de la sollicitude préoccupée, d’être lui-même - mais lui-même dans la LIBERTÉ POUR LA MORT passionnée, déliée des illusions du On, factice, certaine d’elle-même et angoissée.
Tous ces rapports, propres à l’être pour la mort, à la teneur pleine de la possibilité extrême du Dasein qui a été caractérisée trouvent leur convergence dans le fait qu’ils dévoilent, déploient et maintiennent le devancement constitué par eux en tant que possibilisation de cette possibilité. La délimitation existentialement projetante du devancement a rendu visible la possibilité ontologique d’un être existentiel authentique pour la mort. Mais du même coup, ce qui surgit, c’est la possibilité d’un pouvoir-être-tout authentique du Dasein - néanmoins seulement à titre de possibilité ontologique. Certes, notre projet existential du devancement s’en est tenu aux structures du Dasein auparavant conquises, et il a laissé, pour ainsi dire, le Dasein se projeter lui-même vers cette possibilité, sans lui représenter ou lui imposer « de l’extérieur » un idéal « concret » d’existence. Et pourtant, cet être existentialement « possible » pour la mort demeure existentiellement une suggestion fantastique. La possibilité ontologique d’un pouvoir-être-tout authentique du Dasein ne signifie rien tant que le pouvoir-être ontique correspondant n’a pas été assigné à partir du Dasein lui-même. Le Dasein se jette-t-il à chaque fois facticement dans un tel être pour la mort ? Exige-t-il, ne serait-ce que sur la base de son être le plus propre, un pouvoir-être authentique qui soit déterminé par le devancement ?
Avant de répondre à ces questions, il convient d’examiner dans quelle mesure en général et selon quelle guise le Dasein donne témoignage à partir de son pouvoir-être le plus propre d’une authenticité possible de son existence, et cela non pas seulement en [‘annonçant comme existentiellement possible, mais en l’exigeant de lui-même.
La question encore flottante d’un être-tout authentique du Dasein et de sa constitution existentiale ne pourra être transportée sur un sol phénoménal probant que si elle peut s’attacher à une authenticité possible de son être attestée par le Dasein lui-même. Qu’il soit possible de mettre au jour phénoménologiquement une telle attestation et ce qui y est attesté, et alors se posera à nouveaux frais le problème de savoir si le devancement de la mort qui n’a été jusqu’à maintenant projeté que dans sa possibilité ONTOLOGIQUE se tient en une connexion essentielle avec le pouvoir-être authentique en tant que celui-ci est ATTESTÉ.


L’ATTESTATION PAR LE DASEIN DE SON POUVOIR-ÊTRE AUTHENTIQUE ET LA RÉSOLUTION

§ 54. Le problème de l’attestation d’une possibilité existentielle authentique.

Est recherché un pouvoir-être authentique du Dasein, qui soit attesté par celui-ci même en sa possibilité existentielle. Préalablement, il faut donc que cette attestation même se laisse découvrir. Si elle doit « donner à comprendre » le Dasein à lui-même dans son existence authentique possible, c’est dans l’être du Dasein qu’elle aura sa racine. Par suite, la mise en lumière phénoménologique d’une telle attestation inclut en soi la mise en évidence de son origine à partir de la constitution d’être du Dasein.
L’attestation doit donner à comprendre un pouvoir-étre-Soi-même authentique. L’expression « Soi-même » nous a permis de répondre à la question du qui du Dasein1. L’ipséité du Dasein a été formellement déterminée comme une guise d’exister, et non pas, par conséquent, comme un étant sous-la-main. Le qui du Dasein, la plupart du temps je ne le suis pas moi-même, c’est le On-même qui l’est. L’être-Soi-même authentique se détermine comme une modification existentielle du On qu’il convient de délimiter existentialement2. Qu’implique cette modification, et quelles en sont les conditions ontologiques de possibilité ?
Avec la perte dans le On, il est toujours déjà décidé du pouvoir-être factice prochain du Dasein, autrement dit des tâches, des règles, des critères, de la profondeur et de l’étendue de l’être-au-monde dans sa préoccupation et sa sollicitude. Le On a toujours déjà soustrait au Dasein la saisie de ces possibilités d’être. Davantage, le On soustrait au regard [du Dasein] cette soustraction même, silencieusement opérée par lui, de tout choix exprès de ces possibilités. Qui « à proprement parler » choisit, c’est ce qui demeure indéterminé. Cette privation de choix, cet entraînement par « personne », où le Dasein s’empêtre dans l’inauthenticité, ne peut être inversé qu’à la condition que le Dasein se ramène proprement de sa perte dans le On vers lui-même. Néanmoins, cette reprise doit nécessairement avoir le mode d’être par l’omission duquel le Dasein se perdait dans l’inauthenticité. La reprise de soi hors du On, autrement dit la modification existentielle du On-même en être-Soi-même authentique doit nécessairement s’accomplir comme re-saisie d’un choix. Mais ressaisir un choix signifie choisir ce choix, se décider pour un pouvoir-être puisé dans le Soi-même le plus propre. C’est dans le choix du choix que le Dasein se rend pour la première fois possible son pouvoir-être authentique.

Mais comme il est perdu dans le On, il lui faut tout d’abord se trouver. Pour se trouver en général, il doit être nécessairement « montré » à lui-même dans son authenticité possible. Le Dasein a besoin de l’attestation d’un pouvoir-être-Soi-même que, quant à la possibilité, il est déjà à chaque fois.
Ce que nous allons invoquer dans l’interprétation suivante au titre d’une telle attestation est bien connu de l’auto-explicitation quotidienne du Dasein comme voix de la conscience1. Que le « fait » de la conscience soit controversé, que sa fonction d’instance. pour l’existence du Dasein soit diversement appréciée et ce qu’« elle dit » multiplement interprété, ce sont là des circonstances qui n’autoriseraient à sacrifier ce phénomène que si le caractère « douteux » du fait en question - ou de son interprétation - ne prouvait pas justement que l’on a ici affaire à un phénomène originaire du Dasein. L’analyse qui suit se propose de faire entrer la conscience dans la pré-acquisition d’une recherche purement existentiale, guidée par une intention fondamental-ontologique.
Tout d’abord, la conscience doit être poursuivie jusqu’en ses fondements et ses structures existentiales, et manifestée - la constitution d’être de cet étant jusqu’ici conquise étant maintenue - comme phénomène du Dasein. L’analyse ontologique de la conscience ainsi engagée est antérieure à toute description et classification psychologique des vécus de la conscience*, et elle n’est pas moins indépendante d’une - explication » biologique, c’est-à-dire d’une dissolution du phénomène. Cependant, elle ce distingue tout autant d’une interprétation théologique de la conscience, voire d’une invocation de ce phénomène pour démontrer l’existence de Dieu ou d’une conscience « immédiate » de Dieu.
Cela dit, en dépit des limitations qui viennent d’être assignées à cette recherche, sa portée ne doit être ni surestimée, ni soumise à des requêtes inadéquates et ainsi amoindrie. La conscience, en tant que phénomène du Dasein, n’est point un fait qui surviendrait et serait parfois sous-la-main. Elle n’« est » que selon le mode d’être du Dasein, et elle ne s’annonce jamais, à titre de fait, qu’avec et dans l’existence factice. L’exigence d’une « preuve empirique inductive » de la « factualité » de la conscience et de la véracité de sa « voix » procède d’une perversion ontologique du phénomène, perversion à laquelle participe, du reste, toute critique supérieure qui prétendrait que la conscience ne survient que de temps à autre, et lui dénierait ainsi le statut de « fait universellement constaté et constatable ». A de semblables preuves et contre-preuves, il n’est pas question de soumettre !e fait de la conscience. Cela n est point un défaut, mais seulement l’indice de son hétérogénéité ontologique par rapport à tout étant sous-la-main dans le monde ambiant.
La conscience donne « quelque chose » à comprendre, elle ouvre. De cette caractéristique formelle, un impératif résulte : le phénomène doit être repris dans l’ouverture du Dasein. Cette constitution fondamentale de l’étant que nous sommes à chaque fois nous-mêmes est elle-même constituée par l’affection, le comprendre, l’échéance et le parler. L’analyse plus pénétrante de la conscience la dévoilera comme appel. L’appeler est un mode du parler. L’appel de la conscience a le caractère de l’ad-vocation du Dasein vers son pouvoir-être-Soi-même le plus propre, et cela selon la guise de la con-vocation à son être-en-dette le plus propre.
L’interprétation existentiale est nécessairement éloignée de l’entente ontique quotidienne, quand bien même elle dégage les fondements ontologiques de ce que l’explicitation vulgaire de la conscience, dans certaines limites, a toujours compris et, en tant que théorie » de la conscience, porté à un concept. Aussi l’interprétation existentiale a-t-elle besoin d’une confirmation par une critique de l’explicitation vulgaire de la conscience. A partir du phénomène une fois dégagé peut être fixée la mesure en laquelle il atteste un pouvoir-être authentique du Dasein. A l’appel de la conscience appartient un entendre possible. La compréhension de l’ai-vocation se dévoile comme vouloir-avoir-conscience. Mais, dans ce phénomène est contenu le choisir existentiel - que nous cherchons - du choix d’un être-Soi-même, choisir que nous appelons, conformément à sa structure existentiale, la résolution. Du coup, le plan des analyses de ce chapitre nous est prédonné : les fondements ontologico-existentiaux de la conscience (§ 55); le caractère d’appel de la conscience (§ 56); la conscience comme appel du souci (§ 57); compréhension de l’ad-vocation et dette (§ 58); l’interprétation existentiale de la conscience et l’explicitation vulgaire de la conscience (§ 59); la structure existentiale du pouvoir-être authentique attesté dans la conscience (§ 60).

§ 55. Les fondements ontologico-existentiaux de la conscience.

L’analyse de la conscience prend pour point de départ un caractère d’abord indifférent de ce phénomène : d’une façon ou d’une autre, il donne quelque chose à comprendre. La conscience ouvre, et elle appartient pour cette raison à l’orbe des phénomènes existentiaux qui constituent l’être du Là comme ouverture1. Les structures les plus générales de l’affection, du comprendre, du parler et de l’échéance ont été exposées. Si nous insérons la conscience dans ce contexte phénoménal, ce n’est pas pour nous livrer à une application schématique des structures alors conquises à un « cas » particulier d’ouverture du Dasein. Au contraire, non seulement l’interprétation de la conscience conduira plus loin l’analyse antérieure de l’ouverture du Là, mais encore elle la saisira plus originairement par rapport à l’être authentique du Dasein.
Par l’ouverture, l’étant que nous appelons Dasein est dans la possibilité d’être son Là. Avec son monde, il est pour lui-même là, et cela de prime abord et le plus souvent en s’étant ouvert son pouvoir-être à partir du « monde » dont il est préoccupé. Le pouvoir-être en lequel le Dasein existe s’est abandonné à des possibilités à chaque fois déjà déterminées. Et cela parce qu’il est un étant jeté, cet être-jeté étant plus ou moins clairement et instamment ouvert pour l’être-intoné. A l’affection (tonalité) appartient cooriginairement le comprendre. Par là, le Dasein « sait » ce qu’il en est de lui-même pour autant qu’il s’est projeté vers des possibilités de lui-même à moins que, s’identifiant au On, il ne se les soit laissé prédonner par l’explicitation publique de celui-ci. Mais ce qui rend existentialement cette prédonation possible, c’est que le Dasein, en tant qu’être-avec compréhensif, peut entendre autrui. En se perdant dans la publicité du On et son bavardage, il més-entend, n’entendant que le On-même, son Soi-même propre, Si le Dasein doit pouvoir être ramené - et certes par lui-même - hors de cette perte de la més-entente de soi, alors il faut qu’il puisse d’abord se trouver, lui-même qui s’est més-entendu et més-entendu dans l’écoute du On. Cette écoute doit être brisée, autrement dit il faut que lui soit donnée par le Dasein même la possibilité d’un entendre qui l’interrompe. La possibilité d’une telle rupture se trouve dans l’être-ad-voqué im-médiat. L’appel brise l’écoute prêtée au On par un Dasein qui se més-entend, lorsque, conformément à son caractère d’appel, il éveille un entendre qui est en tous point caractérisé de manière opposée à l’entendre perdu. Si celui-ci est pris par le « vacarme » de la multiple équivoque d’un bavardage chaque jour « nouveau », il faut que l’appel appelle sans vacarme, sans équivoque, sans point d’appui pour la curiosité. Ce qui donne à comprendre en appelant ainsi, c’est la conscience.
Nous interprétons l’appeler comme un mode du parler. Celui-ci articule la compréhensivité. Cette caractérisation de la conscience comme appel ne se réduit nullement à une « image », comme par exemple chez Kant la figuration de la conscience par un tribunal. Simplement, nous ne devons pas perdre de vue que l’ébruitement vocal n’est nullement essentiel au parler, et par conséquent pas non plus à l’appel. Toute profération de parole et de « cri » présuppose déjà le parler1. Si l’explicitation quotidienne cornait une « voix » de la conscience, celle-ci est alors moins conçue comme un ébruitement qui, de facto, n’est jamais trouvable, qu’interprétée comme le donner-à-comprendre. Dans la tendance d’ouverture de l’appel est contenu le moment du choc, de la secousse venue de loin. L’appel retentit depuis le lointain vers le lointain. Est touché par l’appel celui qui veut être ramené.
Pourtant, avec cette caractérisation de la conscience, c’est simplement l’horizon phénoménal de l’analyse de sa structure existentiale qui se trouve délimité. Le phénomène n’est pas comparé à un appel, mais il est compris comme parler à partir de l’ouverture constitutive du Dasein. D’emblée, la méditation évite d’emprunter le chemin qui s’offrirait de prime abord à une interprétation de la conscience : d’ordinaire, en effet, on reconduit celle-ci à l’un ou l’autre des pouvoirs de l’âme - entendement, volonté, sentiment - ou on l’explique comme un mixte résultant d’eux. Mais face à un phénomène comme la conscience, l’insuffisance ontologico-anthropologique d’un cadre flottant de pouvoirs psychiques ou d’actes personnels classifiés saute immédiatement aux yeux.

§ 56. Le caractère d’appel de la conscience.

Au parler appartient ce-sur-quoi il est discuté. Le parler apporte une révélation sur quelque chose, et cela d’un point de vue déterminé. C’est dans ce qui est ainsi discuté qu’il puise ce qu’à chaque fois il dit en tant que parler - le parlé comme tel. Dans le parler comme communication, ce parlé devient accessible à l’être-Là-avec d’autrui, le plus souvent moyennant l’ébruitement dans la parole.
Or qu’est-ce donc qui, dans l’appel de la conscience, est le discuté, c’est-à-dire l’ad-voqué ? Manifestement, le Dasein lui-même. Cette réponse, cependant, est aussi indéterminée qu’incontestable. Car si l’appel avait un but aussi vague, il ne demeurerait tout au plus pour le Dasein qu’une incitation à prêter attention à soi. Seulement, il appartient essentiellement au Dasein d’être ouvert à lui-même avec l’ouverture de son monde, de telle manière qu’il se comprend toujours déjà. L’appel atteint le Dasein dans ce se-comprendretoujours-déjà quotidiennement et médiocrement préoccupé. C’est le On-même de l’être-avec préoccupé avec autrui qui est atteint par l’appel.
Et vers quoi est-il ad-voqué ? Vers le Soi-même propre, autrement dit : non pas vers ce que le Dasein, dans l’être-l’un-avec-l’autre public, vaut, peut, pourvoit, ni même vers ce qu’il a saisi, ce à quoi il s’est engagé, ce par quoi il s’est laissé prendre. Dans une telle ad-vocation, le Dasein tel qu’il est mondainement compris pour les autres et pour soi-même est passé*. L’appel au Soi-même ne prend pas de tout cela la moindre connaissance. Comme c’est seulement le Soi-même du On-même qui est ad-voqué et porté à l’entendre, le On sombre. Cependant, que l’appel passe le On et l’être-explicité public du Dasein, cela ne signifie nullement qu’il ne l’atteigne pas conjointement. En tant même qu’il le passe, il précipite un On avide de la considération publique dans l’insignifiance. Le Soi-même, au contraire, privé dans l’ad-vocation de ce refuge et de ce masque, est porté par l’appel à lui-même.
C’est vers le Soi-même que le On-même est ad-voqué - non pas cependant vers ce Soi-même qui peut devenir pour soi « objet »d’appréciation, non pas vers ce Soi-même qui, excité par la curiosité, se livre à la dissection indiscrète de sa . vie intérieure », non pas vers ce Soi-même qui regarde « analytiquement » des états psychiques et leurs arrière-fonds. L’ad-vocation du Soi-même dans le On-même ne le presse pas vers soi-même [comme] dans une intériorité qui lui permette de se refermer au « monde extérieur ». L’appel saute par-dessus tout cela, il le disperse, pour ad-voquer uniquement le Soi-même, qui, cependant, n’est jamais que selon la guise de l’être-au-monde.
Mais comment devons-nous maintenant déterminer le parlé de ce parler ? Que crie donc la conscience à celui qu’elle ad-voque ? En toute rigueur - rien ! L’appel n’énonce rien, il ne donne aucune information sur des événements du monde, il n’a rien à raconter. Encore moins aspire-t-il à ouvrir dans le Soi-même ad-voqué un « colloque avec soi-même ». Au Soi-même ad-voqué, rien n’est crié, mais il est con-voqué à lui-même, c’est-à-dire à son pouvoir-être le plus propre. L’appel, conformément à sa tendance propre, n’invite point le Soi-même ad-voqué à un « débat », mais, en tant que con-vocation au pouvoir-être-Soi-même le plus propre, il est une pro-vocation (vocation vers « l’avant ») du Dasein à ses possibilités les plus propres.
L’appel se passe de tout ébruitement. Il ne se porte surtout pas à des paroles - et pourtant, il reste rien moins qu’obscur et indéterminé. La conscience parle uniquement et constamment sur le mode du faire-silence, et, sur ce mode, non seulement elle ne perd rien en perceptibilité, mais encore elle contraint le Dasein ad-voqué et con-voqué à la ré-ticence de lui-même. Le défaut d’une formulation verbale de ce qui est crié dans l’appel ne réduit point le phénomène à l’indétermination d’une voix mystérieuse, mais indique seulement que la compréhension du « crié » ne saurait se cramponner à l’attente d’une communication.
Mais ce que l’appel ouvre n’en est pas moins univoque, même si le Dasein singulier, conformément à ses possibilités de compréhension, peut en prendre une interprétation diverse. Par-delà l’indétermination apparente de la teneur de l’appel, il est impossible de méconnaître la sûre direction d’impact de l’appel. L’appel n’a nul besoin de chercher d’abord à tâtons celui qu’il va ad-voquer, ni de signes pour reconnaître que c’est bien lui ou non. S’il se produit dans la conscience des « illusions », ce n’est point que l’appel s’est fourvoyé (et ainsi ré-voqué), mais c’est uniquement à partir du mode en lequel l’appel est entendu : c’est que l’appel, au lieu d’être authentiquement compris, est entraîné par le On-même dans la transaction d’un colloque avec soi et ainsi perverti en sa tendance ouvrante.
Il faut le maintenir : l’appel qui nous a servi à caractériser la conscience est ad-vocation du On-même en son Soi-même; en tant que tel, il est la con-vocation du Soi-même à son pouvoir-être-Soi-même, et, du même coup une pro-vocation du Dasein vers ses possibilités.
Toutefois, nous n’aurons conquis une interprétation ontologiquement satisfaisante de la conscience que s’il nous est possible de manifester non seulement qui est appelé par l’appel, mais encore qui appelle lui-même; comment l’advoqué se comporte par rapport à l’appelant ; et comment ce « rapport » doit être adéquatement saisi en tant que connexion ontologique.

§ 57. La conscience comme appel du souci.

La conscience con-voque le Soi-même du Dasein hors de la perte dans le On. Le Soi-même ad-voqué demeure indéterminé et vide en son « quid ». Comme quoi le Dasein se comprend-il de prime abord et le plus souvent dans son explicitation à partir de ce dont il se préoccupe, cela, l’appel le passe. Et pourtant, le Soi-même n’en est pas moins univoquement, directement atteint. Non seulement l’ad-voqué est visé par l’appel « sans acception de personne », mais l’appelant lui-même se tient dans une indétermination frappante. Aux questions concernant le nom, l’état, la provenance, la considération, non seulement il refuse toute réponse, mais encore, bien qu’il ne se déguise nullement dans l’appel, il ne livre pas la moindre possibilité de le rendre familier à une compréhension du Dasein qui est orientée de façon « mondaine ». L’appelant de l’appel - ceci appartient à son caractère phénoménal - tient absolument éloignée de lui toute familiarité. Il est contraire à la modalité de son être de se laisser attirer dans le champ d’une considération et d’une discussion. L’indéterminité et l’indéterminabilité spécifique de l’appelant n’est pas rien, mais un privilège positif. Elle annonce que l’appelant ne surgit que dans le con-voquer à..., qu’il ne veut être entendu, sans supplément de bavardage, que comme tel. Dès lors, n’est-il pas conforme au phénomène que la question même de savoir qui est l’appelant demeure tue ? Certes, en ce qui concerne l’entendre existentiel de l’appel factice de la conscience, mais non pas cependant pour l’analyse existentiale de la facticité de l’appeler et de l’existentialité de l’entendre.
Mais la nécessité existe-t-elle en général de poser encore expressément la question : qui appelle ? Pour le Dasein, ne trouve-t-elle pas tout aussi univoquement réponse que celle de savoir qui est ad-voqué dans l’appel ? Dans la conscience, le Dasein s’appelle lui-même. Cette compréhension de l’appelant peut bien être, dans l’entendre factice de l’appel, plus ou moins éveillée. Ontologiquement, cependant, la réponse qui dit que le Dasein est l’appelant et l’ad-voqué tout à la fois, ne suffit nullement. En effet, le Dasein, en tant qu’ad-voqué, n’est-il pas « là » autrement qu’en tant qu’appelant ? Est-ce le pouvoir-être-Soi-même le plus propre qui fonctionne comme appelant ?
L’appel, précisément, n’est pas et n’est jamais ni projeté, ni préparé, ni accompli volontairement par nous-mêmes. n Cela » appelle, contre notre attente, voire contre notre gré. D’un autre côté, l’appel ne vient incontestablement pas d’un autre qui est au monde avec moi. L’appel vient de moi et pourtant il me dépasse.
Il n’est pas question de mésinterpréter cette donnée phénoménale. Car c’est elle qui a été également prise pour point de départ pour l’interprétation de la voix de la conscience comme une puissance étrangère qui pénétrerait le Dasein. En suivant cette direction interprétative, on assigne même à cette puissance ainsi fixée un possesseur, à moins que l’on ne la prenne elle-même pour une personne (Dieu) qui annonce sa présence. Parfois, inversement, on tente de récuser cette interprétation de l’appelant comme manifestation étrangère de puissance, et de régler en même temps le compte de la conscience en général à l’aide d’une explication « biologique ». Mais l’une et l’autre interprétations ont déjà enjambé précipitamment la donnée phénoménale, et elles n’y ont été que trop encouragées par cette thèse tacitement directrice, mais ontologiquement dogmatique : ce qui est, c’est-à-dire ce qui est aussi factuel que l’appel, doit nécessairement être sous-la-main; ce qui ne se laisse pas exhiber en tant qu’objectif au sens de sous-la-main n’est absolument pas.
A l’encontre de cette précipitation méthodique, il convient de maintenir non seulement en général la donnée phénoménale - à savoir que l’appel est adressé à moi depuis moi-même en me dépassant-, mais encore la pré-esquisse ontologique, qui y est contenue, de ce phénomène comme un phénomène du DASEIN. La constitution existentiale de cet étant, voilà ce qui seul peut offrir son fil conducteur à l’interprétation du mode d’être du « cela » qui appelle.
Nous demandons donc : notre analyse antérieure de la constitution d’être du Dasein nous montre-t-elle un chemin sur lequel rendre ontologiquement intelligible le mode d’être de l’appelant et, avec lui, celui de l’appeler ? Quel l’appel ne soit pas expressément accompli par moi, mais au contraire que « çà » appelle, cela n’autorise pas encore à chercher l’appelant dans un étant qui ne serait pas à la mesure du Dasein. Or le Dasein existe bel et bien toujours facticement. Il n’est pas un se-projeter flottant en l’air, mais, déterminé par l’être-jeté comme le fait de l’étant qu’il est, il a à chaque fois été - et il demeure constamment - remis à l’existence. Cependant, la facticité du Dasein se distingue essentiellement de la factualité d’un sous-la-main. Le Dasein existant ne vient pas à la rencontre de lui-même comme d’un sous-la-main intramondain. D’autre part, l’être-jeté ne s’attache pas non plus au Dasein comme un caractère inaccessible et sans conséquence pour son existence. En tant que jeté, le Dasein est jeté dans l’existence. Il existe comme un étant qui a à être comment il est et peut être.
Qu’il soit facticement, cela peut bien être retiré en son pourquoi, mais le » Que » lui-même n’est pas moins ouvert au Dasein. L’être-jeté de l’étant appartient à l’ouverture du « Là » et se dévoile constamment dans ce qui est à chaque fois son affection. Celle-ci transporte le Dasein plus ou moins expressément et authentiquement devant son « qu’il est et, en tant que l’étant qu’il est, il a à être en pouvant-être ». Toutefois, le plus souvent, la tonalité referme l’être-jeté. Le Dasein fuit devant celui-ci dans la facilité de la prétendue liberté du On-même. Cette fuite a été caractérisée comme fuite devant l’étrang(èr)eté qui détermine fondamentalement l’être-au-monde en son isolement. L’étrang(èr)eté se dévoile proprement dans l’affection fondamentale de l’angoisse, et, en tant que l’ouverture la plus élémentaire du Dasein jeté, elle place son être-au-monde devant le rien du monde, rien devant lequel il s’angoisse dans l’angoisse pour le pouvoir-être le plus propre. Qu’en serait-il donc, si le Dasein tel qu’il se trouve (est affecté) au fond de son étrang(èr)eté était l’appelant de l’appel de la conscience ?
Rien ne s’y oppose, et au contraire plaident en ce sens tous les phénomènes qui ont été jusqu’ici dégagés pour caractériser l’appelant et son appeler.
L’appelant n’est « mondainement » déterminable par rien en son qui. Il est le Dasein en son étrang(èr)eté, il est l’être-au-monde originellement jeté en tant qu’hors-de-chez-lui. il est le « que » nu dans le rien du monde. L’appelant est non-familier au On-même quotidien - quelque chose comme une voix étrangère. Et qu’est-ce qui pourrait être plus étranger au On, perdu qu’il est dans la diversité du a monde » de sa préoccupation, que le Soi-même isolé sur soi dans l’étrang(èr)eté, jeté dans le rien ? . Çà » appelle, et pourtant cela ne donne rien à entendre à l’oreille préoccupée et curieuse qui puisse après coup être répété et publiquement commenté. Et en effet, que pourrait bien relater le Dasein à partir de l’étrang(èr)eté de son être jeté ? Que lui reste-t-il d’autre que le pouvoir-être de lui-même, dévoilé dans l’angoisse ? Comment pourrait-il appeler autrement qu’en une con-vocation à ce pouvoir-être dont il y va uniquement pour lui ? »
L’appel ne relate nul événement, et même il appelle sans aucun ébruitement. L’appel parle sur le mode étrange du faire-silence. Et il n’en est ainsi que parce que l’appel n’appelle pas l’ad-voqué au bavardage public du On, mais rappelle de celui-ci à la réticence du pouvoir-être existant. Or en quoi l’assurance froide, étrang(èr)e, mais non pas .’ évidente » avec laquelle l’appelant atteint l’ad-voqué se fonde-t-elle, sinon dans le fait que le Dasein isolé sur soi en son étrang(èr)eté est pour lui-même absolument unique ? Qu’est-ce qui enlève si radicalement au Dasein la possibilité de se mé-comprendre et méconnaître à partir d’ailleurs, sinon la solitude de son abandon à lui-même ?
L’étrang(èr)eté est le mode fondamental - cependant quotidiennement recouvert - de l’être-au-monde. Le Dasein appelle lui-même, en tant que conscience, du fond de cet être. Le « « çà m’appelle » est un parler insigne du Dasein. L’appel in-toné par l’angoisse rend tout d’abord possible pour le Dasein le projet de lui-même vers son pouvoir-être le plus propre. L’appel de la conscience existentialement compris atteste pour la première fois ce qui auparavant1 avait été simplement affirmé : l’étrang(èr)eté traque le Dasein et menace sa perte oublieuse d’elle-même.

La proposition : le Dasein est l’appelant et l’ad-voqué tout à la fois, a désormais perdu son vide et son « évidence » formels. La conscience se manifeste comme appel du souci l’appelant est le Dasein, s’angoissant dans l’être-jeté (être-déjà-dans...) pour son pouvoir-être. L’ad-voqué est ce même Dasein, con-voqué à son pouvoir-être le plus propre (en-avant-de-soi). Et le Dasein est convoqué par l’ad-vocation hors de l’échéance dans le On (être-déjà-auprès-du-monde de la préoccupation). L’appel de la conscience, c’est-à-dire celle-ci même, tient sa possibilité ontologique de ce que le Dasein est au fond de son être souci.
Ainsi, il n’est besoin d’aucun recours à des puissances étrangères à l’être du Dasein, surtout si l’on songe que ce recours, bien loin d’éclaircir l’étrang(èr)eté de l’appel, l’anéantit bien plutôt. Où se trouve la raison de ces « explications » aberrantes de la conscience ? Ne consiste-t-elle pas finalement en ce que, pour seulement fixer la donnée phénoménale de l’appel, on s’est contenté d’une vue trop courte, et que l’on a silencieusement présupposé le Dasein sous la figure d’une déterminité - ou d’une indéterminité - ontologique contingente ? Pourquoi s’adresser à des puissances étrangères tant que l’on ne s’est pas assuré que l’on n’avait pas, dès le départ de l’analyse, apprécié trop bas l’être du Dasein, autrement dit posé celui-ci comme un sujet anodin, survenant de manière quelconque, et muni d’une conscience personnelle ?
Malgré tout, il semble bien que l’interprétation de l’appelant (qui mondainement n’est « personne ») comme une puissance présente l’avantage de reconnaître sans prévention la présence d’une.. donnée objectivement trouvable ». Certes, mais, tout bien considéré, cette interprétation n’est qu’une fuite devant la conscience, une échappatoire du Dasein, où il se glisse derrière l’étroite paroi qui, pour ainsi dire, sépare le On de l’étrang(èr)eté de son être. L’explicitation citée de la conscience se donne donc pour une reconnaissance de l’appel au sens d’une voix » universellement » obligeante, qui ne parle « pas simplement de manière subjective ». Plus encore, cette conscience .« universelle » est élevée au rang d’une « conscience universelle » qui, en son caractère phénoménal, est un « çà » et « personne », et s’identifie donc bien avec ce qui parle là, dans le .« sujet » singulier, sous cette forme indéterminée.
Mais qu’est-ce donc que cette « conscience publique », qu’est-ce d’autre que... la voix du On ? Le Dasein ne peut en arriver à l’invention douteuse d’une « conscience universelle » que parce que la conscience, en son fond et son essence, est mienne. Et cela non seulement au sens où c’est à chaque fois le pouvoir-être le plus propre qui est ad-voqué, mais parce que l’appel vient de l’étant que je suis à chaque fois moi-même.
Avec l’interprétation précédente de l’appelant, qui se conforme purement au caractère phénoménal de l’appeler, la « puissance » de la conscience n’est pas plus diminuée que rendue K purement subjective », au contraire : c’est ainsi seulement que l’inexorabilité, l’univocité de l’appel est libérée. L’« objectivité » de l’ad-vocation ne peut obtenir son droit qu’à condition que l’interprétation lui laisse sa « subjectivité », laquelle bien entendu refuse la souveraineté au On-même.
Néanmoins, on ne manquera pas d’opposer à notre interprétation de la conscience comme appel du souci la contre-question suivante : une interprétation de la conscience qui s’éloigne à tel point de I’.« expérience naturelle » peut-elle encore être probante ? Comment la conscience pourrait-elle fonctionner comme con-vocatrice au pouvoir-être le plus propre alors que, de prime abord et le plus souvent, elle se borne à réprimander et à avertir ? La conscience parle-t-elle avec cette indétermination vide d’un pouvoir-être authentique, et non pas bien plutôt, de façon précise et concrète, des fautes et des omissions que nous avons commises ou allons commettre ? L’ad-vocation par nous affirmée provient-elle de la « mauvaise » conscience, ou de la « bonne » ? La conscience livre-t-elle en général quelque chose de positif, ou ne fonctionne-t-elle pas plutôt de manière simplement critique ?
On ne saurait contester la légitimité de ces scrupules. D’une interprétation de la conscience, il est permis d’exiger que l’« on » y reconnaisse le phénomène en question, tel qu’il est quotidiennement expérimenté. Cependant, satisfaite à cette requête n’implique pas, redisons-le, de reconnaître la compréhension ontique vulgaire de la conscience pour l’instance première d’une interprétation ontologique. D’un autre côté, les réserves citées sont prématurées tant que l’analyse qu’elles visent n’a pas encore atteint son but. Or jusqu’à maintenant, tout ce qui a été tenté, c’est de reconduire la conscience, en tant que phénomène du DASEIN, à la constitution ontologique de cet étant. Ce qui était destiné à préparer notre tâche proprement dite : rendre intelligible la conscience comme une attestation, située dans le Dasein lui-même, de son pouvoir-être le plus propre.
Mais ce que la conscience atteste ne peut parvenir à sa pleine déterminité qu’à condition qu’ait été délimité avec une clarté suffisante le caractère que doit nécessairement et originairement présenter l’entendre qui correspond nativement à l’appeler. En effet, le comprendre authentique, celui qui « suit » l’appel, n’est pas un simple supplément qui s’annexerait au phénomène de la conscience, un processus qui se déclencherait ou non. C’est seulement à partir de la compréhension de l’ad-vocation et tout uniment avec elle que le vécu plein de la conscience peut se laisser saisir. Si c’est le Dasein à chaque fois propre qui est lui-même tout à la fois l’appelant et l’ad-voqué, alors il y a dans toute més-entente de l’appel, dans toute mécompréhension de soi un mode d’être déterminé du Dasein. Un appel flottant en l’air, dont « rien ne résulterait », n’est, du point de vue existential, qu’une fiction impossible. « Que rien n’en résulte », cela signifie, à la mesure du Dasein, quelque chose de positif.
Ainsi, seule l’analyse de la compréhension de l’ad-vocation peut-elle, elle aussi, conduire à l’élucidation explicite de ce que l’appel donne à comprendre. Mais aussi, c’est seulement avec la caractérisation ontologique générale de la conscience qui précède qu’est donnée la possibilité de concevoir existentialement la « dette » qui est criée dans la conscience. Car toutes les expériences et toutes les explicitations de la conscience s’accordent sur ce point : d’une manière ou d’une autre, la « voix » de la conscience parle d’une « dette ».

§ 58. Compréhension de l’ad-vocation et dette.

Pour saisir phénoménalement ce qui est entendu dans la compréhension de l’ad-vocation, il convient d’en revenir une fois de plus à celle-ci. L’ad-voquer du On-même signifie une con-vocation du Soi-même le plus propre à son pouvoir-être, et cela en tant que Dasein, c’est-à-dire en tant qu’être-au-monde préoccupé et être-avec avec les autres.
L’interprétation existentiale de ce à quoi l’appel con-voque ne peut donc, pour autant qu’elle se comprenne bien dans ses possibilités et ses tâches méthodiques, entreprendre de délimiter telle ou telle possibilité concrète singulière d’existence. Ce qui peut et demande à être fixé, ce n’est pas ce qui, à chaque fois et existentiellement, est « crié » dans chaque Dasein et vers celui-ci, mais ce qui appartient à la condition existentiale de possibilité du pouvoir-être à chaque fois factice-existentiel.
La compréhension existentiellement entendante de l’appel est d’autant plus authentique que le Dasein entend et comprend plus absolument son être-ad-voqué - ou que ce qu’on dit convenir et falloir pervertit moins le sens de l’appel. Or qu’est-ce qui est essentiellement contenu dans l’authenticité de la compréhension de l’ad-vocation ? Qu’est-ce qui, à chaque fois, est essentiellement donné à comprendre dans l’appel, même si ce n’est pas toujours facticement compris ?
A cette question, nous avons déjà apporté réponse, par la thèse : l’appel ne « dit » rien qui serait à discuter, il ne donne aucune connaissance sur des événements. L’appel pro-voque le Dasein vers son pouvoir-être, et cela en tant qu’appel venu de l’étrang(èr)eté. L’appelant, certes, est indéterminé, - mais le lieu d’où il appelle ne demeure pas indifférent pour l’appeler. Ce « d’où » - l’étrang(èr)eté de l’isolement jeté - est co-appelé dans l’appeler, autrement dit co-ouvert. Le « d’où » de l’appeler, dans la pro-vocation à..., est le « vers où » du rappeler. L’appel ne donne nul pouvoir-être idéal, universel à comprendre; ce pouvoir-être, il l’ouvre comme pouvoir-être à chaque fois isolé de chaque Dasein. Le caractère d’ouverture de l’appel n’est pleinement déterminé qu’à partir du moment où nous le comprenons comme rappel pro-votant. C’est seulement à partir d’une orientation sur l’appel ainsi saisi qu’il est possible de demander ce qu’ il donne à comprendre.

Toutefois, ne répondrions-nous pas plus aisément et sûrement à la question de savoir ce que l’appel dit en nous « contentant » d’invoquer ce qui est constamment entendu – ou non-entendu - dans toutes les expériences de conscience, à savoir que l’appel advoque le Dasein en tant que « coupable », ou bien, comme dans la conscience admonitrice, qu’il renvoie à une « dette » possible, à moins que, en tant que bonne conscience, il ne confirme sa « liquidation » ? Peut-être - si seulement ce « en-dette »* qui est expérimenté si « unanimement » dans les expériences et les explicitations de la conscience ne faisait pas l’objet de déterminations aussi divergentes ! Du reste, même si le sens de ce « en-dette » se laissait univoquement saisir, le concept existential de cet être-en-dette n’en demeurerait pas moins obscur. Certes, s’il est vrai que c’est le Dasein lui-même qui s’ad-voque comme en-dette », il est clair que l’idée de dette ne saurait être puisée ailleurs que dans une interprétation de l’être du Dasein. Seulement, la question s’élève derechef : qui dit comment nous sommes en dette et ce que dette signifie ? L’idée de dette ne saurait être forgée arbitrairement et imposée de force au Dasein. Mais si une compréhension de l’essence de la dette est en général possible, alors il faut que cette possibilité soit pré-dessinée dans le Dasein. Comment trouver la trace qui puisse nous conduire au dévoilement du phénomène ? Toutes les recherches ontologiques sur des phénomènes comme la dette, la conscience, la mort doivent nécessairement prendre leur point de départ dans ce qu’en « dit » l’explicitation quotidienne du Dasein. En même temps, le mode d’être échéant du Dasein implique que son explicitation est le plus souvent « orientée » inauthentiquement et n’atteint pas l’« essence », parce que le questionnement ontologique originairement adéquat lui reste étranger. Néanmoins, dans toute erreur de vision se dévoile en même temps une indication en direction de l’« idée » originaire du phénomène. Mais où prendrons-nous le critère du sens existential originaire du « en-dette » ? Réponse : l’essentiel est ici que ce « en-dette » surgit comme prédicat du « je suis ». La question est alors celle-ci : est-ce que ce qui est compris comme « dette » dans une explicitation inauthentique se trouve quand même dans l’être du Dasein comme tel, et cela de telle manière que le Dasein, pour autant qu’à chaque fois il existe facticement, soit aussi déjà en dette ?
Par suite, l’invocation d’un « en-dette » en tant qu’il est unanimement entendu n’apporte pas encore la réponse à la question du sens existential de ce qui est crié dans l’appel. Il faut d’abord que ce contenu de l’appel vienne au concept pour que puisse être rendu compréhensible ce que veut dire ce « en-dette » qui est crié, et aussi pourquoi et comment il est perverti en sa signification par l’explicitation quotidienne.
L’entente quotidienne prend d’abord l’« être-en-dette » au sens d’« être débiteur », « avoir une ardoise chez quelqu’un ». On doit restituer à l’autre quelque chose auquel il prétend. Cet’ « être-en-dette » au sens d’« avoir des dettes » est une guise de l’être-avec autrui dans le domaine de la préoccupation en tant qu’elle pourvoit et fournit. D’autres modes de cette préoccupation se trouvent dans le fait de soustraire, emprunter, réserver, prendre, dérober, autrement dit de ne pas satisfaire, d’une manière ou d’une autre, à la revendication de propriété des autres. L’être-en-dette pris en ce sens est rapporté à de l’étant dont on peut se préoccuper.
Ensuite, être-en-dette offre la deuxième signification d’« être responsable de », c’est-à-dire d’être la cause, l’auteur de quelque chose, ou encore « l’occasion de » quelque chose. Suivant ce sens de « responsabilité de » quelque chose, on peut être par conséquent « en-dette » sans pour autant « devoir », « être débiteur » envers autrui. Inversement, on peut devoir quelque chose à autrui sans soi-même en être responsable : autrui peut « faire des dettes » « pour moi » auprès d’autrui.
Ces significations vulgaires de l’être-en-dette comme « avoir des dettes auprès de... » et « être responsable de... » peuvent converger et déterminer un comportement que nous nommons :. se mettre en dette », autrement dit : léser un droit en étant responsable du fait d’avoir des dettes, et se rendre ainsi passible d’une peine. Toutefois, l’exigence à laquelle on ne satisfait pas n’a pas nécessairement besoin d’être relative à une propriété, elle peut régler en général l’être-l’un-avec-l’autre public. D’autre part, le « se-mettre-en-dette » ainsi déterminé, celui qui lèse un droit, peut avoir en même temps le caractère d’un « devenir-en-dette envers autrui ». Cela n’advient pas par l’entorse au droit en tant que telle, mais par le fait que je suis responsable de ce que l’autre est mis en péril, égaré ou même brisé dans son existence. Ce devenir-en-dette envers autrui est possible sans infraction à la loi « publique ». Le concept formel de l’être-en-dette au sens de l’être-devenu-en-dette envers autrui peut donc être ainsi déterminé : être le fondement d’un manque dans le Dasein d’un autre, de telle sorte que cet être-fondement se détermine lui-même à partir de son pour-quoi comme « déficient ». Cette déficience est le manquement vis-à-vis d’une exigence qui s’applique à l’être-avec existant avec autrui.
Laissons de côté la question de savoir comment de telles exigences prennent naissance, et comment, sur la base de cette origine, leur caractère d’exigence et de loi doit être conçu. En tout état de cause, l’être-en-dette au dernier sens cité, en tant qu’entorse à une « exigence éthique », est un mode d’être du Dasein. Autant vaut aussi, bien sûr, de l’être-en-dette au sens de « se rendre passible d’une peine », au sens d’« avoir des dettes », et de toute « responsabilité dans... », puisqu’il s’agit également dans tous ces cas de conduites du Dasein. Si l’on conçoit le fait d’être « chargé d’une dette (faute) éthique » comme une « qualité » du Dasein, cela revient à ne pas dire grand chose ; au contraire. ce qui se manifeste par là, c’est seulement que cette caractérisation ne suffit point pour délimiter ontologiquement ce mode de « déterminité d’être » du Dasein par rapport aux conduites à l’instant citées, Tout aussi peu le concept de dette (faute) éthique est-il ontologiquement clarifié lorsque sont devenues - et restées - régnantes des explicitations du phénomène qui incluent dans son concept l’idée de culpabilité, quand ce n’est celle d’endettement auprès..., ou même déterminent carrément ce concept à partir de telles idées. Car le « en-dette » s’en trouve derechef refoulé dans le domaine de la préoccupation au sens d’une estimation conciliatrice de prétentions opposées.
La clarification du phénomène de la dette, qui n’est pas nécessairement lié au « débit » et à l’infraction au droit, ne peut donc réussir que si l’on commence par s’enquérir fondamentalement de l’être-en-dette du Dasein, c’est-à-dire si l’idée du « en-dette » est conçue à partir du mode d’être propre du Dasein.

Dans ce but, l’idée du « en-dette » doit être formalisée jusqu’au degré requis pour que demeurent hors jeu les phénomènes de dette vulgaires, ceux qui sont relatifs à l’être-avec préoccupé avec autrui. L’idée de dette doit non seulement être haussée au-dessus du domaine de la préoccupation calculatrice, mais encore dégagée de tout rapport à un devoir et à une loi en infraction auxquels quelqu’un se chargerait d’une dette (faute). Car ici encore, la dette est nécessairement déterminée comme défaut, comme le manque de quelque chose qui doit et qui peut être. Mais manquer signifie ne-pas-être-sous-la-main. Le défaut comme ne-pas-être-sous-la-main d’une chose due est une détermination d’être du sous-la-main. En ce sens, rien ne peut manquer essentiellement à l’existence, non point parce qu’elle serait parfaite, mais parce que son caractère d’être demeure différent de tout-sous-la-main.
Néanmoins, il y a dans l’idée du « en-dette » le caractère du ne-pas. Si le « en-dette » doit pouvoir déterminer l’existence, alors surgit du même coup le problème ontologique d’éclaircir existentialement le caractère de ne-pas de ce ne-pas. De plus, à l’idée du « en-dette » appartient ce qui s’exprime de manière indifférente dans le concept de dette contenu dans la « responsabilité » : le fait d’être fondement, cause de... Nous déterminons par conséquent ainsi l’idée formellement existentiale du . en-dette » : être-fondement pour un être déterminé par un ne-pas - autrement dit être fondement d’une nullité. S’il est vrai que l’idée du ne-pas incluse dans le concept existentialement compris de dette exclut la relativité à un sous-la-main possible ou exigé, si donc le Dasein ne doit absolument pas être mesuré à l’aune d’un étant sous-la-main ou muni de valeur qu’il n’est pas lui-même ou qui n’est pas selon sa guise, c’est-à-dire n’existe pas, alors disparaît la possibilité de considérer, par rapport à l’être-fondement d’un défaut, l’étant même qui est un tel fondement comme « déficient ». Il est impossible, partant d’un défaut « causé » par le Dasein ou du non-remplissement d’une exigence, d’inférer rétrospectivement la déficience de la « cause ». L’être-fondement pour... n’a pas besoin de présenter le même caractère de ne-pas que le privatif qui se fonde en lui et provient de lui. Le fondement n’a pas besoin de ne tenir sa nullité que de ce qu’il fonde. Or cela implique que l’être-en-dette ne résulte pas d’abord d’un endettement, mais, inversement, que celui-ci ne devient possible que « sur le fondement » d’un être-en-dette originaire. Est-il donc possible de mettre celui-ci en évidence dans l’être du Dasein, et comment est-il en général existentialement possible ?
L’être du Dasein est le souci. Il comprend en soi la facticité (être-jeté), l’existence (projet) et l’échéance. Etant, le Dasein est jeté - il n’est pas porté à son Là par lui-même. Etant, il est déterminé comme un pouvoir-Être qui s’appartient à lui-même, et qui pourtant ne s’est pas remis en propre comme lui-même. Existant, le Dasein ne passe jamais derrière son être-jeté, de telle manière qu’il puisse ne libérer à chaque fois proprement qu’à partir de son être-Soi-même et conduire au Là ce . qu’il est et a à être ». Toutefois, l’être-jeté ne se trouve pas derrière lui comme un événement factuellement arrivé et à nouveau ranimé par le Dasein - se produisant, donc, en même temps que lui -, mais le DASEIN est constamment, aussi longtemps qu’il est, en tant que souci son « que ». C’est en tant que cet étant, par la remise à qui seulement il peut exister comme l’étant qu’il est, qu’il est, en existant, le fondement de son pouvoir-être. Bien qu’il n’ait pas posé lui-même le fondement, il repose dans sa gravité, que la tonalité comme charge lui rend manifeste.
Et comment est-il ce fondement jeté ? Uniquement de telle manière qu’il se projette vers des possibilités où il est jeté. Le Soi-même qui, comme tel, a à poser le fondement de lui-même, ne peut jamais se rendre maître de celui-ci, et pourtant, en existant, il a à assumer l’être-fondement. Être son propre fondement jeté, tel est le pouvoir-être dont il y va pour le souci.
Etant-fondement, c’est-à-dire existant comme jeté, le Dasein reste constamment en deçà de ses possibilités. Il n’est jamais existant avant son fondement, mais toujours seulement à partir de lui et comme tel. Être-fondement signifie par conséquent fondamentalement, n’être jamais en possession de son être le plus propre. Ce ne-pas appartient au sens existential de l’être-jeté. Étant-fondement, il est lui-même une nullité de lui-même. La nullité ne signifie nullement le ne-pas-être-sous-la-main, la non-subsistance, mais elle désigne un ne-pas qui constitue cet être du Dasein. son être-jeté. Le caractère de ne-pas de ce ne-pas se détermine existentialement : étant Soi-même, le Dasein est l’étant jeté en tant que Soi-même. Dé-laissé non pas par soi-même, mais à soi-même à partir du fondement, pour être comme tel. Si le Dasein est lui-même le fondement de son être, ce n’est pas pour autant que celui-ci provient seulement d’un projet propre - mais c’est en tant qu’être-Soi-même qu’il est l’être du fondement. Celui-ci est toujours seulement fondement d’un étant dont l’être a à assumer l’être-fondement.
Le Dasein est en existant son fondement, c’est-à-dire de telle manière qu’il se comprend à partir de possibilités, et, se comprenant ainsi, est l’étant jeté. Or cela implique que, pouvant-être, il se tient à chaque fois dans l’une ou l’autre possibilité, que constamment il n’est pas une autre, et qu’il a renoncé à elle dans le projet existentiel. Le projet n’est pas seulement déterminé, en tant qu’à chaque fois jeté, par la nullité de l’être-fondement, mais, en tant que projet, il est lui-même essentiellement nul. Cette détermination, derechef, ne désigne nullement la propriété ontique du « sans succès » ou « sans valeur », mais un constitutif existential de la structure d’être du projeter. La nullité visée appartient à l’être-libre du Dasein pour ses possibilités existentielles. Seulement, la liberté n’est que dans le choix de l’une, autrement dit dans l’assomption du n’avoir-pas-choisi et du ne-pas-non-plus-pouvoir-avoir-choisi l’autre.
Dans la structure de l’être-jeté aussi bien que dans celle du projet est essentiellement contenue une nullité, et c’est elle qui est le fondement de la possibilité de la nullité du Dasein inauthentique dans l’échéance où il se trouve à chaque fois et toujours facticement. En son essence, le souci lui-même est transi de part en part de nullité. Le souci - l’être du Dasein - signifie ainsi, en tant que projet jeté : l’être-fondement (nul) d’une nullité. Autrement dit le Dasein est comme tel en-dette, si tant est que demeure la détermination existentiale formelle de la dette comme être-fondement d’une nullité.
La nullité existentiale n’a nullement le caractère d’une privation, d’un défaut par rapport à un idéal tout tracé que le Dasein manquerait d’atteindre - au contraire l’être de cet étant est, avant tout ce qu’il peut projeter et atteint le plus souvent, déjà nul en tant que projeter. Cette nullité n’apparaît donc pas non plus occasionnellement dans le Dasein pour s’attacher à lui comme une qualité obscure qu’il pourrait, à condition de progresser suffisamment, éliminer.
Et pourtant, le sens ontologique de la néantisé de cette nullité existentiale ne laisse pas de rester obscur, et cela ne vaut pas moins de l’essence ontologique du ne-pas en général. Assurément, l’ontologie et la logique ont demandé beaucoup au ne-pas, et ainsi, par étapes, rendu visible sa possibilité, sans pour autant le dévoiler lui-même ontologiquement. L’ontologie trouvait le ne-pas devant elle, et elle s’en est simplement servie. Est-il alors si « évident » que tout ne-pas signifie un négatif au sens d’un défaut ? Sa positivité s’épuise-t-elle à constituer le « passage » ? Pourquoi toute dialectique se réfugie-t-elle dans la négation, mais sans pouvoir fonder dialectiquement celle-ci même, ni même la fixer à titre de problème ? A-t-on en général jamais élevé au rang de problème l’origine ontologique de la néantité, ou tout au moins, préalablement, recherché les conditions de possibilité sur la base desquelles le problème du ne-pas, de sa néantité et de la possibilité de celle-ci se laisse poser ? Et où pourrions-nous trouver ces conditions, sinon dans la clarification thématique du sens de l’Être en général.
Même s’il permettent, une fois saisis de manière suffisamment formelle, un large usage, les concepts - qui plus est, peu transparents - de privation et de défaut manifestent déjà leur insuffisance à interpréter ontologiquement le phénomène de la dette, et rien n’est plus impossible que d’approcher le phénomène existential de la dette en s’orientant sur l’idée du mal, du malum comme privatio boni, s’il est vrai que le bonum aussi bien que sa privatio tiennent leur commune origine ontologique de l’ontologie du sous-la-main, laquelle s’applique tout autant à l’idée de « valeur » « tirée » de celui-ci.

Non seulement l’étant dont l’être est le souci peut se charger d’une dette factice, mais encore il est en-dette au fond de son être, et cet être-en-dette donne pour la première fois la condition ontologique permettant que le Dasein, existant facticement, devienne « endetté ». Cet être-en-dette essentiel est cooriginairement la condition existentiale de possibilité du bien et du mal « moraux », autrement dit de la moralité en général et de ses modifications facticement possibles. Si l’être-en-dette originaire ne peut être déterminé par la moralité, c’est que celle-ci le présuppose déjà pour elle-même.
Mais quelle expérience plaide-t-elle en faveur de cet être-en-dette originaire du Dasein ? N’oublions pas cependant la contre-question de cette question : la dette n’« est -elle « là » que si une conscience de dette s’est éveillée, ou bien le fait même que la dette « sommeille » n’annonce-t-il pas justement l’être-en-dette originaire ? Que celui-ci, de prime abord et le plus souvent, demeure non-ouvert, qu’il soit tenu refermé par l’être échéant du Dasein, cela ne fait que dévoiler la nullité citée. Plus originaire que tout savoir le concernant est l’être-en-dette. Et c’est seulement parce que le Dasein, au fond de son être, est en-dette, et, en tant qu’échéant et jeté, se le referme à lui-même, que la conscience est possible, si tant est que l’appel donne fondamentalement cet Être-en-dette à comprendre.
L’appel est appel du souci. L’être-en-dette constitue l’Être que nous appelons souci. Dans l’étrang(èr)eté, le Dasein se rassemble originairement avec lui-même. Elle transporte cet étant devant sa nullité non-dissimulée, laquelle appartient à la possibilité de son pouvoir-être le plus propre. Dans la mesure où il y va pour le Dasein - comme souci - de son être, il se convoque lui-même - en tant que On factice-écheant - à son pouvoir-être depuis l’étrang(èr)eté. L’appel est rappel qui pro-voque: qui pro-voque : à la possibilité d’assumer soi-même en existant l’étant jeté qu’il est; il est rappel : à l’être-jeté, afin de comprendre celui-ci comme le fondement nul qu’il a à assumer dans l’existence. Le rappel pro-votant de la conscience donne au Dasein à comprendre qu’il doit-à titre de fondement nul de son projet nul se tenant dans la possibilité de son être - se ramener de la perte dans le On vers lut-même, autrement dit qu’il est en-dette.
Il semble ainsi que ce que le Dasein se donne à comprendre de cette manière représente bien une connaissance de lui-même, et que ce qui correspond à un tel appel soit une prise de connaissance en fait du « en-dette ». Mais si l’appel doit même avoir le caractère du con-voquer, cette explicitation de la conscience ne conduit-elle pas à une perversion consommée de la fonction de la conscience ? Con-voquer à l’Être-en-dette, cela ne signifie-t-il pas une con-vocation à la méchanceté ?
Assurément, l’interprétation la plus violente n’ira jamais jusqu’à charger la conscience d’une telle’ signification provocante... Dès lors, que peut bien signifier encore une « con-vocation » à l’être-en-dette ?
Le sens de l’appel devient clair si la compréhension, au lieu de lui substituer le concept dérivé de la dette prise au sens d’un endettement « résultant » d’une action ou d’une omission, s’en tient au sens existential de l’Être-en-dette. Exiger cela’ n’est nullement arbitraire si l’appel de la conscience, provenant du Dasein lui-même, se dirige uniquement vers cet étant. Alors, le con-voquer à l’être-en-dette signifie un pro-voquer au pouvoir-être que je suis à chaque fois déjà en tant que Dasein. Cet étant n’a pas besoin de se charger d’abord d’une « dette » [« faute »] à cause de manquements ou d’omissions, il doit seulement être authentiquement le « en-dette » comme lequel il est.
Dès lors, l’entendre correct de l’appel équivaut à un se-comprendre en son pouvoir-être le plus propre, c’est-à-dire au se-projeter vers le pouvoir-devenir-en-dette authentique le plus propre. Le se-laisser-pro-voquer compréhensif à cette possibilité inclut en soi le devenir-libre du Dasein pour l’appel : la disposition au pouvoir-être-ad-voqué. Le Dasein, comprenant l’appel, est obédient à sa possibilité la plus propre d’existence. Il s’est lui-même choisi.
Avec ce choix, le Dasein se rend possible son Être-en-dette le plus propre, qui demeure refermé au On-même. L’entente du On ne connaît que la suffisance ou l’insuffisance par rapport à la règle courante et à la norme publique. Le On décompte des infractions contre elles, et il cherche des compromis. Il s’est dérobé à l’être-en-dette le plus propre, afin de commenter d’autant plus bruyamment les fautes commises. Mais dans l’ad-vocation, le On-même est ad-voqué à l’Être-en-dette le plus propre du Soi-même. La compréhension de l’appel est le choisir - non pas cependant de la conscience qui, comme telle, ne peut être choisie. Ce qui est choisi, c’est ]’avoir-conscience en tant qu’être-libre pour l’être-en-dette le plus propre. Comprendre l’ad-vocation signifie : vouloir-avoir-conscience.
Cela ne veut pas dire cependant : vouloir avoir une « bonne conscience », et pas davantage un culte volontairement rendu à l’appel, mais uniquement la disponibilité à l’être-ad-voqué. Le vouloir-avoir-conscience est tout aussi éloigné d’une recherche de responsabilités factices que de la tendance à une libération à l’égard de la dette au sens du « en-dette » essentiel.
Le vouloir-avoir-conscience est bien plutôt la présupposition existentielle la plus originaire de la possibilité du devenir-en-dette factice. Comprenant l’appel, le Dasein laisse le Soi-même le plus propre agir sur soi à partir du pouvoir-être qu’il a choisi. Ainsi seulement peut-il Être responsable. Mais tout agir, facticement, est nécessairement « in-conscient », non pas seulement parce qu’il n’évite pas l’endettement moral factice, mais parce que, sur le fondement nul de son projeter nul, il est toujours déjà devenu, dans l’être-avec avec les autres, en dette auprès d’eux. Ainsi, le vouloir-avoir-conscience devient-il assomption de l’in-conscience essentielle à l’intérieur de laquelle seulement subsiste la possibilité existentielle d’être « bon ».
Bien que l’appel n’offre rien à la connaissance, il n’est pourtant pas seulement critique, mais positif, il ouvre le pouvoir-être le plus originaire du Dasein en tant qu’être-en-dette. La conscience, par suite, se manifeste comme une attestation appartenant à l’être du Dasein, où elle appelle celui-ci même devant son pouvoir-être le plus propre. Est-il possible de déterminer existentialement de façon plus concrète le pouvoir-être authentique ainsi attesté ? Au préalable s’élève cette question : le dégagement - que nous avons accompli - d’un pouvoir-être attesté dans le Dasein lui-même peut-il revendiquer une évidence suffisante, tant que n’a pas disparu l’étonnement de voir la conscience interprétée ici unilatéralement par rapport à la constitution du Dasein, et précipitamment omises toutes les données qui sont familières à l’explicitation vulgaire de la conscience ? Dans notre interprétation antérieure du phénomène de la conscience, celui-ci se laisse-t-il en général encore reconnaître comme il est « effectivement » ? Ne nous sommes-nous pas bornés à déduire, avec une franchise excessive, une idée de la conscience de la constitution d’être du Dasein ?
Afin de rendre la dernière étape de notre interprétation, à savoir la délimitation existentiale du pouvoir-être authentique attesté dans la conscience, accessible même à la compréhension vulgaire de la conscience, il est besoin de mettre expressément en évidence la connexion entre les résultats de l’analyse ontologique et les expériences quotidiennes de la conscience.

§ 59. L’interprétation existentiale de la conscience et l’explicitation vulgaire de la conscience.

La conscience est l’appel du souci, venu de l’étrang(èr)eté de l’être-au-monde, qui con-voque ]e Dasein à son pouvoir-être-en-dette ]e plus propre. Le comprendre correspondant de l’ad-vocation est, ainsi qu’on l’a établi, le vouloir-avoir-conscience. Il est exclu de mettre sans autre forme de procès l’une et l’autre de ces déterminations en harmonie avec l’explicitation vulgaire de ]a conscience. Bien plutôt semblent-elles y contredite directement. Nous qualifions ]’explicitation de ]a conscience de vulgaire, parce qu’elle s’en tient, en caractérisant le phénomène et en assignant sa « fonction », à ce que l’on connaît au titre de conscience, à la manière dont on la suit ou ne la suit pas.
Est-il cependant nécessaire que ]’interprétation ontologique s’accorde en généra] avec l’explicitation vulgaire ? Ou bien celle-ci n’éveille-t-elle pas au contraire un soupçon ontologique fondamental ? S’il est vrai que le Dasein, de prime abord et ]e plus souvent, se comprend à partir de ce dont i] est préoccupé et qu’il explicite toutes ses conduites comme autant de préoccupations, n’explicitera-t-il pas alors justement de manière échéante recouvrante la guise de son être qui, en tant qu’appel, veut ]e ramener de la perte dans ]es préoccupations du On ? La quotidienneté envisage le Dasein comme un étant à-portée-de-la-main offert à ]a préoccupation, c’est-à-dire administré et calculé. La « vie » est une « affaire », que celle-ci couvre ou non ses frais*.
Dès lors, si ]’on se tourne du côté du mode d’être vulgaire du Dasein lui-même, rien ne garantit que l’explicitation de ]a conscience issue de lui et les théories de la conscience orientées sur lui soient en possession de ]’horizon ontologique adéquat nécessaire à leur interprétation. Et pourtant, il faut aussi que ]’expérience vulgaire de ]a conscience touche en quelque manière - préontologique - ]e phénomène. Or i] résulte de ]à deux données : l’explicitation vulgaire de ]a conscience, d’un côté, ne saurait valoir comme critère ultime de l’« objectivité » d’une analyse ontologique ; mais celle-ci, d’un autre côté, n’a pas ]e droit de s’élever au-dessus de la compréhension quotidienne de la conscience et de passer à côté des théories anthropologiques, psychologiques et théologiques de la conscience fondées sur elle. Si ]’analyse existentiale a libéré le phénomène de la conscience en son enracinement ontologique, c’est alors justement que les explicitations vulgaires doivent devenir intelligibles à partir d’elle, y compris dans la mesure où elles manquent ]e phénomène, et dans les raisons qui ]e lui font recouvrir. Comme cependant l’analyse de ]a conscience, dans ]e cadre problématique du présent essai, ne se tient qu’au service de la question ontologique fondamentale, la caractérisation de ]a connexion entre interprétation existentiale de la conscience et explicitation vulgaire de la conscience devra se contenter d’une indication des problèmes essentiels.
Quadruple est ]’objection que ]’explication vulgaire de ]a conscience pourrait adresser à notre interprétation de la conscience comme con-vocation du souci à ]’être-en-dette : 1. La conscience a essentiellement une fonction critique. 2. La conscience parle à chaque fois relativement à un acte déterminé, accompli ou voulu. 3. Sa « voix », d’après ]’expérience, n’est jamais rapportée si radicalement à ]’être du Dasein. 4. L’interprétation exposée ne tient aucun compte des formes fondamentales du phénomène, de la « mauvaise » et de ]a « bonne » conscience, de ]a conscience qui « réprimande » et qui « avertit ».
Commençons notre élucidation par la dernière des réserves citées. Dans toutes ]es explicitations de ]a conscience, c’est ]a « mauvaise » conscience qui a ]a primauté. La conscience est primairement « mauvaise ». Ce qui s’annonce ici, c’est que toute expérience de ]a conscience commence par expérimenter quelque chose comme un « en-dette ». Mais comment, suivant cette idée de la mauvaise conscience, l’attestation de ]’être-méchant est-elle comprise ? Le « vécu de conscience » surgit après ]’acte - ou ]’omission - qui a été commis. La voix de la conscience fait suite à ]’exécution et elle renvoie à l’événement survenu par lequel le Dasein s’est chargé d’une dette. Si ]a conscience annonce une « dette », alors elle ne peut accomplir cela en tant que con-vocation à..., mais en tant que renvoi qui rappelle ]a dette contractée.
Cependant, ce « fait » de la postériorité de ]a voix de conscience exclut-il que l’appel soit pourtant, en son fond, un pro-voquer ? Que ]a voix soit saisie comme mouvement subséquent de la conscience, cela ne prouve pas encore une compréhension originaire du phénomène de la conscience. Et si ]’endettement factice était seulement l’occasion de l’appeler factice de la conscience ? Si l’interprétation citée de la mauvaise » conscience s’arrêtait à la moitié du chemin ? Qu’il en soit bien ainsi, cela appert de la préacquisition ontologique où le phénomène se trouve porté par l’interprétation en question. La voix est quelque chose qui surgit, qui a sa place dans la séquence des vécus sous-la-main et qui fait suite au vécu de l’acte. Seulement, ni l’appel, ni l’acte accompli, ni la dette contractée ne sont des événements, munis du caractère d’un sous-la-main qui se déroule. L’appel a le mode d’être du souci. En lui, le Dasein « est » en-avant-de-soi, et cela de telle manière qu’il s’oriente en même temps en retour vers son être-jeté. Seule ]a position spontanée du Dasein comme enchaînement d’une succession de vécus peut permettre de prendre la voix pour quelque chose de subséquent, de postérieur, donc de nécessairement rétrospectif. Certes la voix rappelle, mais si elle rappelle, c’est, par delà l’acte accompli, à l’être-en-dette jeté, qui est u plus ancien » que tout endettement. Mais en même temps, le rappel pro-voque à l’être-en-dette en tant qu’il est à saisir dans l’existence propre, de telle sorte que l’être-en-dette existentiel authentique « succède » précisément à l’appel, et non pas ]’inverse. La mauvaise conscience, au fond, se réduit si peu à une réprimande rétrospective qu’elle rappelle au contraire pro-spectivement à l’Être-jeté. L’ordre de succession d’un déroulement de vécus est incapable de livrer la structure phénoménale de l’exister.

Non seulement l’étant dont l’être est le souci peut se charger d’une dette factice, mais encore il est en-dette au fond de son être, et cet être-en-dette donne pour la première fois la condition ontologique permettant que le Dasein, existant facticement, devienne « endetté ». Cet être-en-dette essentiel est cooriginairement la condition existentiale de possibilité du bien et du mal « moraux », autrement dit de la moralité en général et de ses modifications facticement possibles. Si l’être-en-dette originaire ne peut être déterminé par la moralité, c’est que celle-ci le présuppose déjà pour elle-même.
Mais quelle expérience plaide-t-elle en faveur de cet être-en-dette originaire du Dasein ? N’oublions pas cependant la contre-question de cette question : la dette n’« est -elle « là » que si une conscience de dette s’est éveillée, ou bien le fait même que la dette « sommeille » n’annonce-t-il pas justement l’être-en-dette originaire ? Que celui-ci, de prime abord et le plus souvent, demeure non-ouvert, qu’il soit tenu refermé par l’être échéant du Dasein, cela ne fait que dévoiler la nullité citée. Plus originaire que tout savoir le concernant est l’être-en-dette. Et c’est seulement parce que le Dasein, au fond de son être, est en-dette, et, en tant qu’échéant et jeté, se le referme à lui-même, que la conscience est possible, si tant est que l’appel donne fondamentalement cet Être-en-dette à comprendre.
L’appel est appel du souci. L’être-en-dette constitue l’Être que nous appelons souci. Dans l’étrang(èr)eté, le Dasein se rassemble originairement avec lui-même. Elle transporte cet étant devant sa nullité non-dissimulée, laquelle appartient à la possibilité de son pouvoir-être le plus propre. Dans la mesure où il y va pour le Dasein - comme souci - de son être, il se convoque lui-même - en tant que On factice-écheant - à son pouvoir-être depuis l’étrang(èr)eté. L’appel est rappel qui pro-voque: qui pro-voque : à la possibilité d’assumer soi-même en existant l’étant jeté qu’il est; il est rappel : à l’être-jeté, afin de comprendre celui-ci comme le fondement nul qu’il a à assumer dans l’existence. Le rappel pro-votant de la conscience donne au Dasein à comprendre qu’il doit-à titre de fondement nul de son projet nul se tenant dans la possibilité de son être - se ramener de la perte dans le On vers lut-même, autrement dit qu’il est en-dette.
Il semble ainsi que ce que le Dasein se donne à comprendre de cette manière représente bien une connaissance de lui-même, et que ce qui correspond à un tel appel soit une prise de connaissance en fait du « en-dette ». Mais si l’appel doit même avoir le caractère du con-voquer, cette explicitation de la conscience ne conduit-elle pas à une perversion consommée de la fonction de la conscience ? Con-voquer à l’Être-en-dette, cela ne signifie-t-il pas une con-vocation à la méchanceté ?
Assurément, l’interprétation la plus violente n’ira jamais jusqu’à charger la conscience d’une telle’ signification provocante... Dès lors, que peut bien signifier encore une « con-vocation » à l’être-en-dette ?
Le sens de l’appel devient clair si la compréhension, au lieu de lui substituer le concept dérivé de la dette prise au sens d’un endettement « résultant » d’une action ou d’une omission, s’en tient au sens existential de l’Être-en-dette. Exiger cela’ n’est nullement arbitraire si l’appel de la conscience, provenant du Dasein lui-même, se dirige uniquement vers cet étant. Alors, le con-voquer à l’être-en-dette signifie un pro-voquer au pouvoir-être que je suis à chaque fois déjà en tant que Dasein. Cet étant n’a pas besoin de se charger d’abord d’une « dette » [« faute »] à cause de manquements ou d’omissions, il doit seulement être authentiquement le « en-dette » comme lequel il est.
Dès lors, l’entendre correct de l’appel équivaut à un se-comprendre en son pouvoir-être le plus propre, c’est-à-dire au se-projeter vers le pouvoir-devenir-en-dette authentique le plus propre. Le se-laisser-pro-voquer compréhensif à cette possibilité inclut en soi le devenir-libre du Dasein pour l’appel : la disposition au pouvoir-être-ad-voqué. Le Dasein, comprenant l’appel, est obédient à sa possibilité la plus propre d’existence. Il s’est lui-même choisi.
Avec ce choix, le Dasein se rend possible son Être-en-dette le plus propre, qui demeure refermé au On-même. L’entente du On ne connaît que la suffisance ou l’insuffisance par rapport à la règle courante et à la norme publique. Le On décompte des infractions contre elles, et il cherche des compromis. Il s’est dérobé à l’être-en-dette le plus propre, afin de commenter d’autant plus bruyamment les fautes commises. Mais dans l’ad-vocation, le On-même est ad-voqué à l’Être-en-dette le plus propre du Soi-même. La compréhension de l’appel est le choisir - non pas cependant de la conscience qui, comme telle, ne peut être choisie. Ce qui est choisi, c’est l’avoir-conscience en tant qu’être-libre pour l’être-en-dette le plus propre. Comprendre l’ad-vocation signifie : vouloir-avoir-conscience.
Cela ne veut pas dire cependant : vouloir avoir une « bonne conscience », et pas davantage un culte volontairement rendu à l’appel, mais uniquement la disponibilité à l’être-ad-voqué. Le vouloir-avoir-conscience est tout aussi éloigné d’une recherche de responsabilités factices que de la tendance à une libération à l’égard de la dette au sens du « en-dette » essentiel.
Le vouloir-avoir-conscience est bien plutôt la présupposition existentielle la plus originaire de la possibilité du devenir-en-dette factice. Comprenant l’appel, le Dasein laisse le Soi-même le plus propre agir sur soi à partir du pouvoir-être qu’il a choisi. Ainsi seulement peut-il Être responsable. Mais tout agir, facticement, est nécessairement « in-conscient », non pas seulement parce qu’il n’évite pas l’endettement moral factice, mais parce que, sur le fondement nul de son projeter nul, il est toujours déjà devenu, dans l’être-avec avec les autres, en dette auprès d’eux. Ainsi, le vouloir-avoir-conscience devient-il assomption de l’in-conscience essentielle à l’intérieur de laquelle seulement subsiste la possibilité existentielle d’être « bon ».
Bien que l’appel n’offre rien à la connaissance, il n’est pourtant pas seulement critique, mais positif, il ouvre le pouvoir-être le plus originaire du Dasein en tant qu’être-en-dette. La conscience, par suite, se manifeste comme une attestation appartenant à l’être du Dasein, où elle appelle celui-ci même devant son pouvoir-être le plus propre. Est-il possible de déterminer existentialement de façon plus concrète le pouvoir-être authentique ainsi attesté ? Au préalable s’élève cette question : le dégagement - que nous avons accompli - d’un pouvoir-être attesté dans le Dasein lui-même peut-il revendiquer une évidence suffisante, tant que n’a pas disparu l’étonnement de voir la conscience interprétée ici unilatéralement par rapport à la constitution du Dasein, et précipitamment omises toutes les données qui sont familières à l’explicitation vulgaire de la conscience ? Dans notre interprétation antérieure du phénomène de la conscience, celui-ci se laisse-t-il en général encore reconnaître comme il est « effectivement » ? Ne nous sommes-nous pas bornés à déduire, avec une franchise excessive, une idée de la conscience de la constitution d’être du Dasein ?
Afin de rendre la dernière étape de notre interprétation, à savoir la délimitation existentiale du pouvoir-être authentique attesté dans la conscience, accessible même à la compréhension vulgaire de la conscience, il est besoin de mettre expressément en évidence la connexion entre les résultats de l’analyse ontologique et les expériences quotidiennes de la conscience.

§ 59. L’interprétation existentiale de la conscience et l’explicitation vulgaire de la conscience.

La conscience est l’appel du souci, venu de l’étrang(èr)eté de l’être-au-monde, qui con-voque le Dasein à son pouvoir-être-en-dette le plus propre. Le comprendre correspondant de l’ad-vocation est, ainsi qu’on l’a établi, le vouloir-avoir-conscience. Il est exclu de mettre sans autre forme de procès l’une et l’autre de ces déterminations en harmonie avec l’explicitation vulgaire de ]a conscience. Bien plutôt semblent-elles y contredite directement. Nous qualifions l’explicitation de la conscience de vulgaire, parce qu’elle s’en tient, en caractérisant le phénomène et en assignant sa « fonction », à ce que l’on connaît au titre de conscience, à la manière dont on la suit ou ne la suit pas.
Est-il cependant nécessaire que l’interprétation ontologique s’accorde en général avec l’explicitation vulgaire ? Ou bien celle-ci n’éveille-t-elle pas au contraire un soupçon ontologique fondamental ? S’il est vrai que le Dasein, de prime abord et ]e plus souvent, se comprend à partir de ce dont il est préoccupé et qu’il explicite toutes ses conduites comme autant de préoccupations, n’explicitera-t-il pas alors justement de manière échéante recouvrante la guise de son être qui, en tant qu’appel, veut le ramener de la perte dans les préoccupations du On ? La quotidienneté envisage le Dasein comme un étant à-portée-de-la-main offert à ]a préoccupation, c’est-à-dire administré et calculé. La « vie » est une « affaire », que celle-ci couvre ou non ses frais*.
Dès lors, si l’on se tourne du côté du mode d’être vulgaire du Dasein lui-même, rien ne garantit que l’explicitation de la conscience issue de lui et les théories de la conscience orientées sur lui soient en possession de l’horizon ontologique adéquat nécessaire à leur interprétation. Et pourtant, il faut aussi que l’expérience vulgaire de la conscience touche en quelque manière - préontologique - le phénomène. Or il résulte de là deux données : l’explicitation vulgaire de la conscience, d’un côté, ne saurait valoir comme critère ultime de l’« objectivité » d’une analyse ontologique ; mais celle-ci, d’un autre côté, n’a pas le droit de s’élever au-dessus de la compréhension quotidienne de la conscience et de passer à côté des théories anthropologiques, psychologiques et théologiques de la conscience fondées sur elle. Si l’analyse existentiale a libéré le phénomène de la conscience en son enracinement ontologique, c’est alors justement que les explicitations vulgaires doivent devenir intelligibles à partir d’elle, y compris dans la mesure où elles manquent le phénomène, et dans les raisons qui le lui font recouvrir. Comme cependant l’analyse de la conscience, dans le cadre problématique du présent essai, ne se tient qu’au service de la question ontologique fondamentale, la caractérisation de la connexion entre interprétation existentiale de la conscience et explicitation vulgaire de la conscience devra se contenter d’une indication des problèmes essentiels.
Quadruple est l’objection que l’explication vulgaire de la conscience pourrait adresser à notre interprétation de la conscience comme con-vocation du souci à l’être-en-dette : 1. La conscience a essentiellement une fonction critique. 2. La conscience parle à chaque fois relativement à un acte déterminé, accompli ou voulu. 3. Sa « voix », d’après l’expérience, n’est jamais rapportée si radicalement à l’être du Dasein. 4. L’interprétation exposée ne tient aucun compte des formes fondamentales du phénomène, de la « mauvaise » et de la « bonne » conscience, de la conscience qui « réprimande » et qui « avertit ».
Commençons notre élucidation par la dernière des réserves citées. Dans toutes les explicitations de la conscience, c’est ]a « mauvaise » conscience qui a ]a primauté. La conscience est primairement « mauvaise ». Ce qui s’annonce ici, c’est que toute expérience de la conscience commence par expérimenter quelque chose comme un « en-dette ». Mais comment, suivant cette idée de la mauvaise conscience, l’attestation de l’être-méchant est-elle comprise ? Le « vécu de conscience » surgit après ]’acte - ou l’omission - qui a été commis. La voix de la conscience fait suite à ]’exécution et elle renvoie à l’événement survenu par lequel le Dasein s’est chargé d’une dette. Si ]a conscience annonce une « dette », alors elle ne peut accomplir cela en tant que con-vocation à..., mais en tant que renvoi qui rappelle la dette contractée.
Cependant, ce « fait » de la postériorité de la voix de conscience exclut-il que l’appel soit pourtant, en son fond, un pro-voquer ? Que la voix soit saisie comme mouvement subséquent de la conscience, cela ne prouve pas encore une compréhension originaire du phénomène de la conscience. Et si l’endettement factice était seulement l’occasion de l’appeler factice de la conscience ? Si l’interprétation citée de la mauvaise » conscience s’arrêtait à la moitié du chemin ? Qu’il en soit bien ainsi, cela appert de la préacquisition ontologique où le phénomène se trouve porté par l’interprétation en question. La voix est quelque chose qui surgit, qui a sa place dans la séquence des vécus sous-la-main et qui fait suite au vécu de l’acte. Seulement, ni l’appel, ni l’acte accompli, ni la dette contractée ne sont des événements, munis du caractère d’un sous-la-main qui se déroule. L’appel a le mode d’être du souci. En lui, le Dasein « est » en-avant-de-soi, et cela de telle manière qu’il s’oriente en même temps en retour vers son être-jeté. Seule ]a position spontanée du Dasein comme enchaînement d’une succession de vécus peut permettre de prendre la voix pour quelque chose de subséquent, de postérieur, donc de nécessairement rétrospectif. Certes la voix rappelle, mais si elle rappelle, c’est, par delà l’acte accompli, à l’être-en-dette jeté, qui est u plus ancien » que tout endettement. Mais en même temps, le rappel pro-voque à l’être-en-dette en tant qu’il est à saisir dans l’existence propre, de telle sorte que l’être-en-dette existentiel authentique « succède » précisément à l’appel, et non pas l’inverse. La mauvaise conscience, au fond, se réduit si peu à une réprimande rétrospective qu’elle rappelle au contraire pro-spectivement à l’Être-jeté. L’ordre de succession d’un déroulement de vécus est incapable de livrer la structure phénoménale de l’exister.
Si la caractérisation citée de la « mauvaise » conscience échoue déjà à atteindre le phénomène originaire, cela vaut encore davantage de celle de la « bonne » conscience, que l’on considère celle-ci comme une forme autonome de conscience ou comme une forme essentiellement fondée dans la « mauvaise ». Or cette « bonne » conscience devrait, tout comme la « mauvaise » annonce un « Être-mauvais », annoncer l’« être-bon » du Dasein. Mais l’on constate aisément que la conscience auparavant déterminée comme une « émanation de la puissance divine », devient maintenant la servante du pharisaïsme. En effet, elle doit faire dire de lui-même à l’homme :. je suis bon » - mais qui peut dire cela, et qui justement moins que l’homme bon voudrait se le confirmer ? Tout ce que cette conséquence impossible de l’idée de bonne conscience contribue à montrer, c’est que la conscience appelle un Être-en-dette.
Pour échapper à la conséquence citée, on a interprété la « bonne » conscience comme privation de la « mauvaise » et on l’a déterminée comme « le défaut vécu de la mauvaise conscience »1. Du coup, elle serait une expérience du non-surgissement de l’appel, c’est-à-dire du fait que l’appel n’a rien à me reprocher. Mais comment ce « défaut » est-il « vécu » ? Ce prétendu vécu n’est absolument pas l’expérience d’un appel, mais une manière de s’assurer qu’un acte imputé au Dasein n’a pas été commis par lui et que pour cette raison il n’est pas en-dette. Mais se rendre certain que l’on n’a pas fait quelque chose, c’est là une opération qui n’a absolument pas le caractère d’un phénomène de la conscience.

Au contraire : cette certification peut signifier plutôt un oubli de ]a conscience, autrement dit la sortie hors de la possibilité de pouvoir être ad-voqué. La « certitude » en question abrite en soi le refoulement rassurant du vouloir-avoir-conscience, c’est-à-dire de la compréhension de l’être-en-dette le plus propre et constant. La « bonne » conscience n’est ni une forme autonome, ni une forme dérivée de conscience - elle n’est absolument pas un phénomène de la conscience.
Tout ce que révèle le fait que l’expression « bonne conscience » provienne de ]’expérience de la conscience du Dasein quotidien, c’est que celui-ci, même lorsqu’il parle de « mauvaise » conscience, manque fondamentalement le phénomène. Car facticement, l’idée de « mauvaise » conscience s’oriente sur celle de « bonne » conscience. L’explicitation quotidienne se tient dans la dimension du calcul et du compromis préoccupé de la « faute » et de l’« innocence », et c’est dans cet horizon que la voix de la conscience est alors « vécue ».
Avec cette caractérisation du degré d’originarité des idées de « mauvaise » et de « bonne » conscience, il est déjà décidé du même coup de celle de la distinction entre une conscience qui avertit prospectivement et d’une conscience qui réprimande rétrospectivement. Sans doute, ]’idée de conscience admonitrice semble se rapprocher autant qu’il est possible de la con-vocation à..., puisqu’elle partage avec celle-ci le caractère du signifier en avant... Et pourtant, cette concordance n’est qu’apparente. En effet, l’expérience d’une conscience admonitrice ne veut à nouveau envisager la voix que comme orientée sur l’acte voulu, acte dont elle veut préserver. L’admonition, en tant qu’elle réfrène ce qui est voulu, n’est cependant possible que parce que l’appel qui « avertit » vise le pouvoir-être du Dasein, autrement dit le se-comprendre dans l’être-en-dette, contre lequel seulement le « voulu » peut se briser. La conscience admonitrice a la fonction de la régulation momentanée de l’abstention de toute endettement. A nouveau, l’expérience de la conscience admonitrice n’aperçoit la tendance appelante de la conscience que dans la mesure où elle demeure accessible à l’entente du On.
Quant à la troisième des objections citées, elle se fonde sur le fait que l’expérience quotidienne de la conscience ne connaît rien de tel qu’un être-ad-voqué à l’être-en-dette. Ce que nous devons concéder. Seulement, l’expérience quotidienne de la conscience nous garantit-elle par là que la pleine teneur possible de l’appel’ de la voix de la conscience est entendue en elle ? De ce qu’elle invoque, suit-il que les théories de la conscience fondées sur elle se soient assurées de l’horizon ontologique adéquat requis par l’analyse du le phénomène ? Et ce mode d’être essentiel du Dasein qu’est l’échéance ne montre-t-il pas bien plutôt que cet étant, de prime abord et le plus souvent, se comprend à partir de l’horizon de la préoccupation, mais qu’il détermine ontologiquement l’être au sens de l’être-sous-la-main ? Or il résulte de là un double recouvrement du phénomène : d’une part la théorie prétend discerner une séquence de vécus ou de « processus psychiques » pourtant le plus souvent totalement indéterminée en son mode d’être; d’autre part, la conscience s’offre alors à l’expérience comme un juge et un moniteur, avec lequel le Dasein débat sous la forme d’une transaction.
Que Kant place à la base de son interprétation de la conscience l’idée directrice du « tribunal », cela n’est nullement fortuit, mais au contraire imposé par l’idée de loi morale - et cela quand bien même le concept kantien de la moralité demeure fort éloigné de la morale de l’utilité et de l’eudémonisme. Même la théorie des valeurs, qu’elle soit amorcée formellement ou matérialement, a une « métaphysique des moeurs », c’est-à-dire une ontologie du Dasein et de l’existence, pour présupposé ontologique implicite. Le Dasein passe pour un étant dont il y a à se préoccuper, d’une préoccupation qui reçoit le sens d’une « réalisation de valeurs » ou d’un remplissement de normes.
Invoquer la sphère de ce que l’expérience quotidienne de la conscience reconnaît comme instance unique de l’interprétation de la conscience ne peut être légitime qu’à condition que l’on se soit d’abord demandé si la conscience peut en général devenir en elle authentiquement accessible.
Du même coup, la deuxième objection, selon laquelle l’interprétation existentiale méconnaîtrait que l’appel de la conscience se rapporte toujours à un acte déterminé, « effectif » ou voulu, perd également toute force. Certes, que l’appel soit couramment expérimenté suivant cette tendance, on ne saurait derechef le nier. La question reste seulement de savoir si cette expérience de l’appel laisse l’appel complètement « retentir ». L’explicitation du simple entendement peut bien s’imaginer qu’elle s’en tient aux seuls « faits », finalement, de par son entente propre, elle a toujours déjà restreint la portée d’ouverture de l’appel. Aussi peu la « bonne » conscience se laisse mettre au service d’un « pharisaïsme », aussi peu la fonction de la « mauvaise » conscience peut être réduite à simplement indiquer des endettements sous-la-main ou à en refouler de possibles - un peu comme si le Dasein était un « ménage » dont il n’y aurait qu’à équilibrer les comptes pour que le Soi-même pût prendre place, spectateur non engagé, « à côté » de ces déroulements de vécus.
Mais si, dans l’appel, la relativité à une dette facticement « sous-la-main » ou à un acte « endettant » factuellement voulu n’a rien de primaire, et si par conséquent la conscience « réprimandante » et « admonitrice » n’expriment point une fonction originaire de l’appel, cela revient également à soustraire tout fondement à la première objection, celle qui prétend que l’interprétation existentiale méconnaît la fonction « essentiellement » critique de la conscience. Cette première instance, comme les autres, procède elle aussi, dans une certaine mesure, d’une vue authentique sur le phénomène. En effet, rien, dans la teneur de l’appel, ne peut être mis en lumière à titre de recommandation ou d’interdiction « positive » de la voix de la conscience. Mais comment cette positivité absente de la fonction de la conscience sera-t-elle comprise ? Suit-il de là que le caractère de la conscience soit au contraire « négatif » ?
A partir de quoi l’absence d’une teneur « positive » de ce qui est « crié » se laisse-t-elle regretter ? Réponse : à partir de l’attente de l’indication - à chaque fois utilisable - de sûres possibilités disponibles et calculables d’« action ». Cette attente se fonde dans l’horizon d’explicitation de la préoccupation d’entendement, horizon qui soumet l’exister du Dasein à l’idée d’une économie réglable. Mais la conscience s’empresse de décevoir de telles attentes, qui, pour partie, de sont pas moins au fondement de l’exigence d’une éthique matériale des valeurs opposée à une éthique « seulement » formelle. Et si l’appel de la conscience ne donne point de telles consignes « pratiques », c’est uniquement parce qu’il con-voque le Dasein à l’existence, au pouvoir-être-Soi-même le plus propre. Du reste, si elle délivrait ces maximes attendues, univoquement calculables, la conscience ne refuserait rien de moins à l’existence que - la possibilité d’agir. Cependant, que la conscience ne puisse manifestement être « positive » de cette manière, ne signifie pas qu’elle « ne » fonctionne - de la même manière-. que négativement ». L’appel n’ouvre rien qui puisse être positif ou négatif pour la préoccupation, parce qu’il vise un être ontologiquement tout à fait autre, l’existence. Au sens existential, en revanche, l’appel bien compris livre « ce qu’il y a de plus positif », à savoir la possibilité la plus propre que le Dasein puisse se proposer, en tant que rappel pro-votant à ce qui est à chaque fois le pouvoir-être-Soi-même factice. Entendre authentiquement l’appel, cela veut dire se transporter dans l’agir factice. Toutefois, nous ne pourrons conquérir une interprétation absolument satisfaisante de ce qui est crié dans l’appel que si nous dégageons la structure existentiale qui se trouve dans la compréhension où l’ad-vocation est authentiquement entendue.

Au préalable, il convenait de montrer comment les phénomènes qui sont seuls familiers à l’explicitation vulgaire de la conscience renvoient, à condition d’être compris de manière ontologiquement adéquate, au sens originaire de l’appel de la conscience ; puis, que l’explicitation vulgaire provient de la limitation propre à l’auto-explicitation échéante et - s’il est vrai que l’échéance appartient au souci lui-même - qu’en dépit de toute son « évidence » elle n’a rien d’accidentel.
Ce serait pourtant interpréter à contresens la critique ontologique de l’explicitation vulgaire de la conscience que de croire qu’en montrant la non-originarité existentiale de l’expérience quotidienne de la conscience, elle veut porter un jugement sur la « qualité morale » existentielle du Dasein qui se tient au sein de celle-ci. Aussi peu l’existence se trouve nécessairement et directement rabaissée par une compréhension ontologiquement insuffisante de la conscience, aussi peu une interprétation existentialement adéquate de la conscience garantit-elle la compréhension existentielle de l’appel. Le sérieux n’est pas moins possible dans l’expérience vulgaire de la conscience que l’absence de sérieux dans une compréhension plus originaire de la conscience. Néanmoins, l’interprétation existentialement plus originaire ouvre également des possibilités de comprendre existentiel plus originaire, aussi longtemps du moins que la conception ontologique ne se laisse par couper de l’expérience ontique.

§ 60. La structure existentiale du pouvoir-être authentique attesté dans la conscience.

L’interprétation existentiale doit dégager une attestation, présente dans le Dasein lui-même, de son pouvoir-être le plus propre. La guise en laquelle la conscience atteste n’est pas une annonce indifférente, mais une con-vocation pro-votante à l’être-en-dette. Ce qui est ainsi attesté est « saisi » dans l’entendre qui comprend sans déguisement l’appel au sens visé par celui-ci même. Seule la compréhension de l’ad-vocation en tant que mode d’être du Dasein livre la réalité phénoménale de ce qui est attesté dans l’appel de la conscience. Ce comprendre authentique de l’appel, nous le caractérisions comme vouloir-avoir-conscience. Ce laisser-agir-en-soi le Soi-même le plus propre à partir de lui-même en son être-en-dette représente phénoménalement le pouvoir-être authentique attesté dans le Dasein même. Or la structure existentiale de ce pouvoir-être, voilà ce qui désormais doit être libéré. Ainsi seulement pourrons-nous pénétrer jusqu’à la constitution fondamentale - ouverte dans le Dasein lui-même - de l’authenticité de son existence.
Le vouloir-avoir-conscience, en tant que se-comprendre dans le pouvoir-être le plus propre, est une guise de l’ouverture du Dasein. Celle-ci, outre le comprendre, est constituée par l’affection et le parler. Un comprendre existentiel signifie ceci : se projeter vers la possibilité factice à chaque fois la plus propre du pouvoir-être-au-monde. Mais le pouvoir-être n’est compris que dans l’exister en cette possibilité.
Quelle tonalité correspond-elle à un tel comprendre ? Le comprendre de l’appel ouvre le Dasein propre dans l’étrang(èr)eté de son isolement. L’êtrang(èr)eté co-dévoilée dans le comprendre est nativement ouverte par l’affection de l’angoisse, qui lui appartient. Le fait de l’angoisse de conscience est une confirmation phénoménale de ce que le Dasein, dans le comprendre de l’appel, est transporté devant l’étrang(èr)eté de lui-même. Le vouloir-avoirconscience devient disponibilité à l’angoisse.
Le troisième moment d’essence de l’ouverture est le parler. A l’appel comme parler originaire du Dasein ne correspond point un contre-parler - par exemple au sens d’une discussion débattant de ce que dit la conscience. L’entendre compréhensif de l’appel ne se refuse point le contre-parler parce qu’il serait assailli par une « puissance obscure » qui l’écraserait, mais parce qu’il s’approprie la teneur de l’appel en la découvrant. L’appel place devant l’être-en-dette constant et ramène ainsi le Soi-même du pur bavardage de l’entente du On. Par suite, le mode de parler articulant qui appartient au vouloir-avoir-conscience est la ré-ticence. Le faire-silence a été caractérisé plus haut1 comme une possibilité essentielle du parler. Qui veut donner à comprendre en faisant-silence, doit « avoir quelque chose à dire ». Le Dasein, dans l’ad-vocation, se donne à comprendre son pouvoir-être le plus propre. Par suite, cet appeler est un faire-silence. Le parler de la conscience ne vient jamais à l’ébruitement. La conscience n’appelle qu’en faisant-silence, autrement dit l’appel provient de l’absence de bruit de l’étrang(èr)eté et rappelle le Dasein con-voqué, en tant qu’il lui incombe de devenir silencieux, au silence de lui-même. Le vouloir-avoir-conscience, ainsi, ne comprend ce parler silencieux de manière adéquate que dans la ré-ticence. Celle-ci ôte la parole au bavardage d’entendement du On.
Ce parler silencieux de la conscience, l’explicitation d’entendement de la conscience, qui s’ s’en tient strictement aux faits », en prend occasion pour affirmer que la conscience n’est absolument pas constatable et sous-la-main. Que l’on ne puisse, tandis que l’on entend et comprend un pur bavardage, « constater » aucun appel, cette absence est attribuée à la conscience elle-même, comme une preuve qu’elle est « muette » et manifestement pas sous-la-main. Mais tout ce que fait le On avec cette explicitation, c’est recouvrir sa propre més-entente de l’appel et la portée trop courte de son « entendre » propre.
L’ouverture du Dasein contenue dans le vouloir-avoir-conscience est donc constituée par l’affection de l’angoisse, par le comprendre comme se-projeter vers l’être-en-dette le plus propre et par le parler comme ré-ticence. Cette ouverture authentique insigne, attestée dans le Dasein lui-même par sa conscience - le se-projeter réticent et prêt à l’angoisse vers l’être-en-dette le plus propre - nous l’appelons la résolution.
La résolution est un mode privilégié de l’ouverture du Dasein. Or l’ouverture a été plus haut existentialement interprétée comme la vérité originaire. Celle-ci n’est primairement ni une qualité du « jugement » ni en général une qualité d’un comportement déterminé, mais un constituant essentiel de l’être-au-monde comme tel. La vérité doit être conçue comme un existential fondamental. La clarification ontologique de la proposition : « Le Dasein est dans la vérité » a manifesté l’ouverture originaire de cet étant comme vérité de l’existence et renvoyé, pour sa détermination plus précise, à l’analyse de l’authenticité du Dasein. »
Désormais, ce qui est conquis avec la résolution. c’est la vérité la plus originaire, parce qu’authentique du Dasein. L’ouverture du Là ouvre cooriginairement l’être-au-monde à chaque fois total, c’est-à-dire le monde, l’être-à et le Soi-même que cet étant est en tant que « Je suis. » Avec l’ouverture du monde, de l’étant intramondain est à chaque fois déjà découvert. L’être-découvert de l’à-portée-de-la-main et du sous-la-main se fonde dans l’ouverture du monde ; car la libération de toute totalité de tournure de l’à-portée-de-lamain requiert une pré-compréhension de la significativité. Comprenant celle-ci, le Dasein préoccupé s’assigne circon-spectivement à l’à-portée-de-la-main qui lui fait encontre. Le comprendre de la significativité comme ouverture de tout monde se fonde derechef dans le comprendre du en-vue-de-quoi auquel se rapporte toute découverte de la totalité de tournure. Le en-vue-de de toute mise à l’abri, de tout entretien, de tout progrès sont des possibilités prochaines et constantes du Dasein, vers lesquelles cet étant, pour lequel il y va de son être, s’est à chaque fois déjà projeté. Jeté dans son « Là », le Dasein est à chaque fois facticement assigné à un « monde » déterminé, à son u monde ». En même temps, les projets prochains factices sont guidés par la perte préoccupée dans le On. Celle-ci peut être ad-voquée par le Dasein à chaque fois propre, l’ad-vocation peut être comprise sur le mode de la résolution. Mais cette ouverture authentique modifie alors cooriginairement la découverte du « monde » fondée en elle et l’ouverture de l’être-Là-avec d’autrui. Le monde à-portée-de-la-main ne devient pas autre en son « contenu », le cercle des autres n’est pas remplacé, et pourtant l’être compréhensif préoccupé pour l’à-portée-de-la-main et l’etre-avec avec autrui régi par la sollicitude se trouve désormais déterminé à partir du pouvoir-être-Soi-même le plus propre.
En tant qu’être-Soi-même authentique, la résolution ne coupe pas le Dasein de son monde, elle ne le réduit pas à un Moi flottant en l’air. Comment, du reste, le pourrait-elle quand, en tant qu’ouverture authentique, elle n’est rien d’autre, mais authentiquement, que l’être-au-monde. Au contraire : la résolution transporte justement le Soi-même dans ce qui lui est à chaque fois son être préoccupé auprès de l’à-portée-de-la-main, et elle le rejette dans la sollicitude de son être-avec avec autrui.
A partir du en-vue-de-quoi du pouvoir-être choisi par lui-même, le Dasein résolu se rend libre pour son monde. La résolution à soi-même place pour la première fois le Dasein dans la possibilité de laisser s’ être » les autres dans leur pouvoir-être le plus propre et d’ouvrir conjointement celui-ci dans la sollicitude qui devance et libère. Le Dasein résolu peut devenir « conscience » d’autrui. C’est de l’être-Soi-même authentique de la résolution que jaillit pour la première fois l’être-l’un-avec-l’autre authentique - et non pas des ententes équivoques et jalouses ou des fraternisations verbeuses dans le On et dans ce que l’on veut entreprendre.
La résolution, selon son essence ontologique, est à chaque fois celle d’un Dasein factice. L’essence de cet étant est son existence. La résolution n’a existe » que comme décision qui comprend et se projette. Mais vers quoi le Dasein, dans la résolution, s’ouvre-t-il ? A quoi doit-il se décider ? La réponse ne peut ici ne nous être donnée que par la décision même. Ce serait totalement mécomprendre le phénomène de la résolution que de s’imaginer qu’elle est simplement la te-prise de possibilités proposées et recommandées. La décision, et elle seule, est justement le projeter et le déterminer ouvrant de ce qui est à chaque fois possibilité factice. A la résolution appartient nécessairement l’indétermination qui caractérise tout pouvoir-être facticement jeté du Dasein. Sûre d’elle-même, la résolution ne l’est que comme décision. Néanmoins, l’indétermination existentielle, déterminée à chaque fois dans la seule dérision, de la résolution possède sa déterminité existentiale.
Le pour-quoi de la résolution est ontologiquement pré-dessiné dans l’existentialité du Dasein en général comme pouvoir-être selon la guise de la sollicitude préoccupée. Mais en tant que souci, le Dasein est déterminé par la facticité et par l’échéance. Ouvert en son « Là », il se tient cooriginairement dans la vérité et la non-vérité. Or autant vaut justement « à proprement parler » de la résolution comme vérité authentique. Elle s’approprie authentiquement la non-vérité. Le Dasein est à chaque fois déjà, et par suite il est peut-être de nouveau dans l’ir-résolution. Ce dernier titre exprime seulement le phénomène qui a été auparavant interprété comme être-livré à l’explicitation régnante du On. Le Dasein en tant que On-même est « porté » par l’équivoque d’entendement de la publicité, où personne ne se résout, et qui pourtant a toujours déjà tranché. La résolution veut dire : se-laisser-convoquer hors de la perte dans le On. L’ir-résolution du On. néanmoins, demeure souveraine - à ceci près qu’elle ne peut plus entamer l’existence résolue. L’ir-résolution, en tant que contre-concept de la résolution comprise existentialement, ne désigne pas une propriété ontico-psychique, une charge d’inhibitions par exemple. Même la décision demeure assignée au On et à son monde. Comprendre cela appartient également à ce qu’elle ouvre, dans la mesure où la résolution est ce qui donne pour la première fois au Dasein sa translucidité authentique. Dans la résolution, il y va pour le Dasein de son pouvoir-être le plus propre, lequel, en tant que jeté, ne peut se projeter que vers des possibilités factices déterminées. La décision ne se soustrait pas à l’« effectivité », mais découvre pour la première fois le possible factice, et cela en s’en emparant de la manière dont elle le peut en tant que pouvoir-être le plus propre dans le On. La déterminité existentiale du Dasein résolu à chaque fois possible embrasse ]es moments constitutifs de ce phénomène existential - omis jusqu’ici-que nous appelons la situation.
Le terme situation (« être dans ]a situation de.. ») connote une signification spatiale, que nous ne nous appliquerons pas à éliminer de son concept existential. Car cette signification ne s’attache pas moins au « Là » du Dasein. A l’être-au-monde appartient une spatialité propre, qui est caractérisée par ]es phénomènes de l’é-loignement et de l’orientation. Le Dasein « aménage » pour autant qu’il existe facticement1. Mais la spatialité propre au Dasein, sur la base de laquelle l’existence se détermine à chaque fois son « site », se fonde dans la constitution de l’être-au-monde. Le constituant primaire de cette constitution est l’ouverture. De même que la spatialité du Là se fonde dans l’ouverture, de même la situation a ses fondations dans la résolution. La situation est le Là à chaque fois ouvert dans la résolution - le Là en tant que quoi l’étant existant est là. La situation n’est pas un cadre sous-la-main où le Dasein surviendrait, ou dans lequel il ne ferait que s’insérer. Sans commune mesure avec une combinaison sous-la-main de circonstances et de contingences survenantes, la situation n’est que par et dans ]a résolution. C’est seulement autant qu’il est résolu pour le Là en tant que quoi le Soi-même a à être en existant, que peut s’ouvrir pour la première fois à lui tout caractère factice de tournure des circonstances. C’est à la résolution seulement que peut « é-choir » à partir du monde commun et ambiant ce que nous appelons des « accidents », des « oc-casions ».
Au On, au contraire, la situation est essentiellement refermée. Le On ne connaît que la « situation générale », il se perd dans ]es « occasions » prochaines, et il conteste le Dasein au nom de ce décompte des « contingences » qu’il prend - tout en méconnaissant celles-ci - pour la vraie conduite à tenir.
La résolution transporte l’être du Là dans l’existence de sa situation. Mais d’autre part, elle délimite la structure existentiale du pouvoir-être authentique attesté dans ]a conscience, du vouloir-avoir-conscience. En celui-ci, nous avons reconnu la compréhension adéquate de l’ad-vocation. Il devient donc tout à fait clair à partir de là que l’appel de la conscience, lorsqu’il con-voque au pouvoir-être, ne représente pas [au Dasein] un idéal d’existence vide, mais le pro-voque à la situation. Cette positivité existentiale de l’appel bien compris de la conscience permet en même temps d’apercevoir en quelle mesure la restriction de la tendance de l’appel à des endettements contractés ou potentiels méconnaît le caractère d’ouverture de ]a conscience et ne nous procure qu’en apparence la compréhension concrète de sa voix. L’interprétation existentiale de la compréhension de l’ad-vocation en tant que résolution dévoile la conscience comme ce mode d’être, renfermé dans le fondement du Dasein, ou il se rend lui-même possible-en attestant son pouvoir-être le plus propre - son existence factice.

Ce phénomène que nous venons de dégager sous le nom de résolution ne saurait être en aucune manière confondu avec un « habitus » vide et une « velléité » indéterminée. Loin de se représenter d’abord, en en prenant connaissance, une situation, la résolution s’est déjà placée en elle. En tant que résolu, le Dasein agit déjà. Nous évitons sinon à dessein le terme d’« agir ». D’une part, en effet, il devrait à nouveau être compris de telle manière que l’activité embrasse en même temps la passivité de la résistance; d’autre part, il favorise le contresens ontologico-existential selon lequel la résolution serait un comportement particulier du pouvoir pratique de l’homme par opposition à un pouvoir théorique. Mais le souci, en tant que sollicitude préoccupée, embrasse si originairement et totalement l’être du Dasein qu’il doit être toujours déjà présupposé en tant que totalité par cette division entre comportements théorique et pratique, et qu’il est exclu de le reconstruire en sens inverse à partir de tels pouvoirs, en appelant à l’aide une dialectique nécessairement sans fondement, parce qu’existentialement infondée. La résolution est seulement l’authenticité, prise en souci dans le souci et possible comme souci, du souci lui-même. »
Présenter les possibilités existentielles factices en leurs traits capitaux et leurs connexions, les interpréter en leur structure existentiale, cette tâche s’inscrit dans les cadres de l’anthropologie existentiale thématique1. Par rapport à l’intention fondamentalontologique de ]a présente recherche, la délimitation existentiale du pouvoir-être authentique attesté dans la conscience à partir du Dasein et pour le Dasein lui-même peut être considérée comme suffisante.
Avec l’élaboration de la résolution comme un se-projeter ré-ticent, prêt à l’angoisse, vers l’être-en-dette le plus propre, notre recherche est devenue capable de délimiter le sens ontologique de ce pouvoir-être-tout authentique du Dasein dont elle était en quête. Désormais, l’authenticité du Dasein n’est ni un titre vide, ni une idée fictive. Néanmoins, l’être pour la mort authentique que nous avons existentialement déduit en le manifestant comme pouvoir-être-tout authentique demeure encore un projet purement existential, auquel l’attestation propre du Dasein fait défaut. C’est seulement si celle-ci est trouvée que la recherche peut satisfaire à ]a tâche exigée par sa problématique. d’une mise en lumière d’un pouvoir-être-tout du Dasein existentialement confirmé et clarifié; comme c’est seulement si cet étant est devenu phénoménalement accessible en son authenticité et totalité que la question du sens de l’être de cet étant à l’existence duquel appartient la compréhension de l’être en général aura atteint un sol ferme.

LE POUVOIR-ÊTRE-TOUT AUTHENTIQUE DU DASEIN ET LA TEMPORALITÉ COMME SENS ONTOLOGIQUE DU SOUCI

§ 61. Pré-esquisse du pas méthodique conduisant de la délimitation de l’être-tout authentique propre au Dasein à la libération phénoménale de la temporalité.

Un pouvoir-être-tout authentique du Dasein a été existentialement projeté. L’explicitation du phénomène a dévoilé l’être authentique pour la mort comme devancement1. Dans son attestation existentielle, le pouvoir-être authentique du Dasein a été mis au jour comme résolution et en même temps interprété existentialement. Comment l’un et l’autre phénomènes doivent-ils être rapprochés ? Le projet ontologique du pouvoir-être-tout authentique n’a-t-il pas conduit dans une dimension du Dasein qui est fort éloignée du phénomène de la résolution ? Qu’est-ce que la mort doit avoir de commun avec la . situation concrète » de l’agir ? La tentative d’accoupler à toute force la résolution et le devancement ne nous égare-t-elle pas dans une construction insoutenable, absolument non-phénoménologique, qui ne peut même plus revendiquer le caractère d’un projet ontologique phénoménalement fondé ?
Une mise en relation extérieure des deux phénomènes s’interdit assurément d’elle-même. Méthodiquement, il ne s’ouvre qu’un seul chemin possible : partir du phénomène de la résolution tel qu’attesté en sa possibilité existentielle, et demander : est-ce que la résolution, en sa tendance d’être existentielle la plus propre, renvoie elle-même a la résolution devançante comme à sa possibilité authentique la plus propre ? Qu’en serait-il si la résolution, suivant son sens propre, ne s’était portée à son authenticité que dès l’instant qu’elle se projette non pas vers des possibilités quelconques et simplement prochaines, mais vers cette possibilité extrême qui est antécédente à tout pouvoir-être factice du Dasein et qui s’engage comme telle, de manière plus ou moins dégagée, dans tout pouvoir-étre facticement saisi du Dasein ? Si la résolution comme vérité authentique du Dasein n’atteignait que dans le devancement vers la mort la certitude authentique qui lui appartient ? Si c’était seulement dans le devancement vers la mort qu’était authentiquement comprise, c’est-à-dire existentiellement rejointe, toute « pré-cursivité » factice du décider ?
Tant que l’interprétation existentiale n’oublie pas que l’étant thématique qui lui est prédonné a le mode d’être du DASEIN et ne saurait se laisser reconstruire comme totalité sous-la-main à partir de fragments sous-la-main, ses démarches doivent nécessairement se laisser globalement guider par l’idée d’existence. Ce qui ne signifie rien de moins, pour la question de la connexion possible entre devancement et résolution, que l’exigence de projeter ces phénomènes existentiaux vers les possibilités existentielles prédessinées en eux, et de « penser en dernière instance » celles-ci existentialement. Par là, l’élaboration de la résolution devançante comme pouvoir-être-tout authentique existentiellement possible perd le caractère d’une construction arbitraire. Elle devient la libération interprétative du Dasein pour sa possibilité extrême d’existence.
Avec ce pas, l’interprétation existentiale atteste en même temps son caractère méthodique le plus propre. Jusqu’à maintenant, abstraction faite de remarques rendues nécessaires par les circonstances, nous avions retenu toute élucidation méthodique expresse. Ce qui importait, c’était de « percer » tout d’abord jusqu’aux phénomènes. [Maintenant en revanche], avant la libération du sens d’être de l’étant dévoilé en sa réalité phénoménale fondamentale, la démarche de la recherche a besoin d’un temps d’arrêt, non point pour nous reposer », mais pour procurer à la recherche une motivation plus aiguë.
Toute méthode véritable se fonde dans un regard-préalable adéquat sur la constitution fondamentale de l’« objet », ou du domaine d’objets à ouvrir. Par suite; toute méditation méthodique véritable-qu’il convient de bien distinguer de vides explications techniques - apporte en même temps une révélation sur le mode d’être de l’étant thématique. La clarification des possibilités, des requêtes et des limites méthodiques de l’analytique existentiale en général peut seule assurer à son étape fondative - le dévoilement du sens d’être du souci - la transparence qui lui est nécessaire. L’interprétation du sens ontologique du souci doit nécessairement s’accomplir sur la base de la pleine et constante re-présentation phénoménologique de la constitution existentiale du Dasein telle qu’elle a été jusqu’ici dégagée.
Ontologiquement, le Dasein est fondamentalement différent de tout étant sous-la-main ou réel. Sa « réalité » ne se fonde pas dans la substantialité d’une substance, mais dans l’ « autonomie » du Soi-même existant, dont l’être a été conçu comme souci. Le phénomène du Soi-même, conjointement inclus dans le souci, a besoin d’une délimitation existentiale originaire et authentique par rapport à la mise en lumière préparatoire du On-même inauthentique. Ce qui implique en même temps une fixation des questions ontologiques possibles qui doivent en général être posées au « Soi-même », si celui-ci n’est ni substance ni sujet.